Slobodan Damnjanović — Jugoslovenski mislioci i lutanja srpske misli
Dobrodošli, Gost. Molim vas prijavite se ili se registrujte.
KNJIŽEVNOST « ČITAONICA « Prećutana književnost « Slobodan Damnjanović — Jugoslovenski mislioci i lutanja srpske misli
Stranice: 1   Idi dole
  Štampaj  
Autor Tema: Slobodan Damnjanović — Jugoslovenski mislioci i lutanja srpske misli  (Pročitano 3993 puta)
0 članova i 1 gost pregledaju ovu temu.
Angelina
Administrator
*****
Van mreže Van mreže

Poruke: 6282



« poslato: Novembar 07, 2010, 03:36:31 am »

**

JUGOSLOVENSKI MISLIOCI I LUTANJA SRPSKE MISLI


Knjiga Ksenije Atanasijević Jugoslovenski mislioci objavljena je na francuskom jeziku pre više od sedam decenija, a još uvek nije prevedena na srpski jezik. A trebalo bi! I to ne samo zbog svojih stručnih i pedagoških kvaliteta kojima nesumnjivo raspolaže, već pre svega zato što u sebi sadrži duhovne temelje jugoslovenske ideje, jugoslovenske države, i ogromnog, gotovo neshvatljivog stradanja srpskog naroda povezanog sa njima. U istoriji, isto kao i u ljudskom životu, sve se prvo dešava u svesti ili duhu, pa tek onda u stvarnosti. Može se reći da je čovek slika božija i po tome što pre ljudskih dela i njihovih posledica, dolaze ljudski logosi. Jednom rečju, u knjizi Jugoslovenski mislioci, dati su duhovni temelji jugoslovenske zablude srpskog naroda.

Osim kao svedočanstvo srpske zablude, ovu knjigu možemo posmatrati i kao nesvesno svedočanstvo vremena u kome je nastala.

U njoj se, na primer, na više mesta pominje "jugoslovenska rasa" mada je jasno da se termin rasa nikako ne može koristiti u nacionalnom kontekstu. Jugoslovenska rasa ne postoji isto kao što ne postoji bugarska, srpska, mađarska ili belgijska rasa. Rasa nije nešto što se obeležava etničkim i političkim granicama. U sociološkom smislu u kome su ovaj pojam koristili Artur de Gobino i Hjuston Scuart Čemberlen, rasa je zbir telesnih, duševnih i duhovnih osobina neke ljudske skupine. Pojam rasa širi je od pojma narod.

Zbog čega onda ovaj pojam srećemo u jednoj neadekvatnoj upotrebi i to ne samo kod Ksenije Atanasijvić već i kod mnogih drugih javnih i političkih ličnosti njenog doba? Odgovor na ovo pitanje treba tražiti u sve većoj i političkoj i vojnoj moći nacističkog Trećeg Rajha i pretnje koja je dolazila sa njom. Upotrebljavati pojam koji je u Nemačkoj u četvrtoj deceniji prošlog veka bio Summum bonum i kolektivnog i pojedinačnog života, koristiti ga, pa makar i pogrešno i neosnovano bilo je sredstvo opstanka, politička mimikrija koja je nastojala da se prilagodi novonastaloj situaciji, u kojoj je jedna destruktivna svetsko-istorijska snaga već svima stavila do znanja da će se izliti preko svojih granica i u svoj vrtlog uvući veliki deo čovečanstva.

Kao što smo rekli, Ksenija Atanasijević1 u ovome nije bila usamljena. Veličanje rasa postalo je opšte mesto političkog i javnog diskursa. Njega nalazimo tamo gde ga po definiciji ne bi trebalo da bude. Rimokatolička crkva koja je sebe predstavljala i predstavlja kao jednu nadnacionalnu i nadrasnu organizaciju, postala je žrtva ove prakse. Tako na primer, kardinal Gerber 1935 godine piše da "ne možemo nijednom narodu zabraniti da neguje svoje rasne korene i da pronalazi sredstva za svoj cilj".2 U katoličkom listu Oservatore Romano, u to doba je pisalo: "Katolicizam ne odobrava mešovite brakove i ne preporučuje ih jer nema poverenja u ukrštanje".3

Drugi "znak vremena" povezan je sa ocenom filozofskog rada Dušana Nedeljkovića, u to doba pripadnika ilegalne KPJ. Za njega autorka kaže kako "svoj pogled na svet usaglašava sa Heraklitovom filozofskom koncepcijom materije".4 Da se razumemo: od Sokratovog sagovornika Kratila gotovo niko o sebi nije mislio kao o Heraklitovom sledbeniku. Pa to svakako ne može biti ni čovek koji je živeo 25 vekova posle Heraklita.

O čemu se radi? U doba kad je knjiga pisana, Komunistička partija je već bila zabranjena i prognana politička organizacija. Pošto su svi znali da ova stranka svoju teorijsku koncepciju sveta zasniva na materijalizmu i hegelovski shvaćenoj dijalektici, reći za nekog da pripada dijalektičkom i istorijskom materijalizmu — što je bilo filozofsko opredeljenje Dušana Nedeljkovića — značilo je, ne filozofsku ocenu i katalogizaciju već političko denunciranje. Autorka je ovo očigledno htela da izbegne pa je, prihvatajući hegelovsko-marksističku ocenu Heraklita kao materijaliste i dijalektičara htela na ovaj način da prilikom ocene njegovog rada, poštedi svog kolegu.

A kako je ovaj "Heraklitov sledbenik" uzvratio pažnju? Onda kada su njegovi došli na vlast a svi ostali oterani u ilegalu? Samo 10 godina posle pojavljivanja Jugoslovenskih mislioca Dušan Nedeljković, predsednik Komisije za utvrđivanje ratnih zločina izdaje svoj pamflet Reakcionarna filozofija stare Jugoslavije. U njemu on Kseniju Atanasijević naziva "novom sholastičarkom", "diplomiranim lakejom" i pripadnikom intelektualne grupe opisanom kao "komična starudija". U ovu grupu, pored ostalih, spadali su "šestojanuarac" Dvorniković, "ratni zločinci" Jonić i Vujić, episkop Nikolaj Velimirović, čija "mistika" vodi ka "četničkim bradama". Kao pripadnik ove grupe Ksenija Atanasijević je, prema autoru, blagosiljala grozne četničke zločine.5 Ako znamo atmosferu koja je vladala prvih godina komunističke vladavine, onda shvatamo da ove ocene nisu obična denunicjacija; one su bile — poziv na smaknuće.

Kao znak vremena zanimljiv je i pristup ličnosti i poreklu Ruđera Boškovića. Ovaj slavni mislilac svetskog formata, po veroispovesti je bio rimokatolik, a po nacionalnosti, prema svim dostupnim izvorima, pripadao je srpskom narodu. Šta je važnije, posmatrano iz današnje perspektive. Da li je ovaj Dubrovčanin Srbin ili Hrvat? Ova pitanja su aktuelna u doba kada je nastajala knjiga Jugoslovenski mislioci.

Drugo rešenje, znatno realnije i utemeljije, danas više niko ne uzima u obzir. Ruđer Bošković pripadao je onoj nacionalno-verskoj skupini, koja se do Drugog svetskog rata označavala imenom Srbin-katolik. Međutim, posle velikog genocida hrvatske države nad Srbima, ova etničko-verska skupina je jednostavno nestala, a sa njom je nestao i svaki pojam o njoj.

Jugoslovenske mislioce možemo posmatrati i ocenjivati iz jednog, da tako kažemo, "profesionalnog ugla". Ova knjiga izlaže sadržaj viševekovnog procesa tokom koga su južnoslovenski narodi — koje autorka, uprkos postojećoj evidenciji, smatra jednom nacijom — izgradili shvatanje sveta i ljudskog života. Ovaj proces, osim od ličnosti i kulture, zavisi još i od takozvanog pragmatičnog faktora.6 Ovaj delotvorni, pragmatički faktor, znači da mislioci ne pišu svoje knjige u vakumu i ne stvaraju ab ovo. Na njihove hipoteze, pored prirode "večnih" pitanja utiču i ranije dati odgovori. Istorija filozofije prikazuje nam se kao jedan lavirint; odbačeni odgovori na koje se više ne možemo vraćati, jesu ili putevi kojima treba ići ili kao ukazivanje na pravi put.

Filozofija južnoslovenskih naroda jednim delom aktivno učestvuje u svetskoj filozofiji (Ruđer Bošković, Branislav Petronijević..) a delom pasivno preuzima već postojeća rešenja.

U pisanju nacionalne istorije delotvorni ili pragmatički faktor ima dakle jednu aktivnu i jednu pasivnu stranu.

Ono što se može zameriti priloženom načinu ispitivanja, jeste potpuno zanemarivanje vizantijskog, hrišćanskog i naoplatonističkog nasleđa i njegovog uticaja na srpsku duhovnost ne samo Srednjeg već i novog veka i modernog doba. U osnovi ovakvog stava po našem mišljenju jeste pogrešna koncepcija integralističkog jugoslovenstva ("Jedan kralj, jedna država, jedan narod"), i potpune okrenutosti vrednostima latinskog zapada. Zbog toga, autorka nije bila u stanju da uvidi postojanje ovog izuzetno značajnog aspekta naše misli, aspekta koji upućuje na njenu duboku ukorenjenost — nezavisno od zapadno-evropskog posredovanja u antičko i hrišćansko nasleđe.

Svako napisano delo, pa naravno i ovu knjigu, možemo tumačiti iz ugla njenog autora. U bogatoj ličnosti "prve dame" naše filozofije i o njenom zanimljivom životnom putu može se dosta toga napisati. Čitaocu u tom smislu preporučujemo izvanrednu knjigu gospođe Mirjane Vuletić.7

Mi ćemo pokušati da knjigu sagledamo kao dokument o intelektualnom i moralnom stanju srpskog naroda, kao svedočanstvo o duhovnim temeljima na kojima je počivala prvo jugoslovenska ideja a zatim i jugoslovenska stvarnost i propast povezana sa njom.

Prikaz Marka Marulića i uopšte sadržaj dela ovog dalmatinskog moraliste primer je prvog stuba jugoslovenstva u srpskoj nacionalnoj svesti, stuba koji ćemo u nedostatku boljeg izraza nazvati preuveličavanje.

Sentencije i razmišljanja ovog pisca ako nisu beznačajne i opšte poznate, onda su izuzetno glupe pa čak i nepobožne. Ima li išta gluplje od basne o "Kozi koja je pojela magarca" pa ga posle "izbljuvala" i nepobožnije od povezivanja ove groteskne slike lišene bilo kakve veze sa stvarnošću, sa Novozavetnim moralnim razlozima na koje se pomenuta basna poziva (Luka VI, 37; Mat.UP. 2) i ima li išta banalnije od molitve "O Bože koji vladaš svim stvarima, vodi nas u raj!"8, pa ipak naša autorka ovog moralistu, slobodno možemo reći, zasipa komplimentima. Sa ovim u vezi treba pomenuti i ocenu izvesnog Ajzengrajena (Eizengreien), ocenu koju Ksenija Atanasijević sa odobravanjem navodi, a koja Marulića ocenjuje kao "najboljeg filozofa svoga doba i izvrsnog pesnika i pisca". Uprkos traganja po svim značajnijim enciklopedijama i leksikonima — nemačkim, francuskim, engleskim pa i hrvatskim — ime ovog hvalospevca nismo uspeli da pronađemo. Ni ime ni delo. Reč je dakle o najobičnijoj obmani koju je naša autorka bez provere prihvatila kao istinu.

Dakle, rekli smo preuveličavanje. Preuveličavanje minornih istorijskih ličnosti i njihovo nametanje Srbima, bilo je potrebno da se stvori lažna ravnoteža veličine. Na srpskoj strani smatralo se da će ovaj metod učvrstiti ideju koja nigde osim u Srbiji i Crnoj Gori nije bila ni prihvaćena a kamo li utemeljena. Zbog preuveličavanja, tog stuba jugoslovenske države i jugoslovenske svesti u Srbima, u našim udžbenicima decenijama su isti status imali seoski bundžija Matija Gubec i svetsko-istorijska ličnost kneza Lazara. Bilo je potrebno da se izjednačimo i u istoriji i u duhu pa da lažna zajednica tako opstane. Druga strana preuveličavanja hrvatskih i slovenačkih ličnosti bila je potcenjivanje i odbacivanje sopstvenih, a o tome ćemo takođe govoriti. Sada se zadržavamo na oceni da je potcenjivanje sebe i preuveličavanje drugih bila cena koju je državotvorni narod morao da plati za opstanak države koju su svi osim njega — stari, novi i najnoviji narodi — smatrali ili "nužnim zlom" ili "prelaznim rešenjem".

Učenje Franciscusa Petriciusa, koga je autorka prikazala pod imenom Franjo Pertić — mada se on sam tako nije potpisivao — predstavlja najslabiji prikaz u knjizi i povezan je sa drugim stubom jugoslovenske svesti u srpskom narodu.

Prvo o prikazu: ne možemo se složiti sa tezom da je ovaj autor izgradio "jedno sasvim originalno shvatanje sveta". Učenje Franciscusa Petriciusa samo je jedna varijanta Renesansnog idealizma koji se negovao na firentinskoj akademiji Kozima Medičija a čiji su najznačajniji predstavnici bili Marsilio Fičino i Đovani Piko dela Mirandola. Firentinska akademija bila je poslednji značajan pokušaj da se na duhovni prostor latinskog zapada vrati platonistička metafizika i njena teza o transcedentnoj suštini sveta.

Opisujući učenje Franciscusa Petriciusa, Ksenija Atanasijević tvrdi da je to jedna metafizika svetlost, "svetlosti koja je isto što i dobro", i koja "stvara život, sušu, telo, jednom rečju svu prirodu". Za tu svetlost ona kaže kako je opšte prisutna i kako "sve stvari održava i uništava".9 Najzad, ona je poistovećuje sa Bogom.

Kada bi Petriciusovo učenje bilo onakvo kakvim ga naša autorka prikazuje, onda ovaj renesansni mislilac ne bi bio obnovitelj platonizma, već pre neke varijante panteizma, pa čak i staroegipatske mitologije i njenog učenja o bogu Sunca Ra. Petricius jasno pravi razliku — koja se u prikazu ne pravi — između fizičke svetlosti i njenih elemenata koji "potpadaju pod vid" i netelesne svetlosti za koju kaže da je "sasvim jednostavna". Drugim rečima, on pravi razliku između svetlosti koju ispituje optika i svetlosti u jednom dubljem smislu, koja je predmet mističke metafizike. Za ovu drugu, natprirodnu i nadiskustvenu svetlost, Franciscus Patricius tvrdi da je prauzor i idealni svet koji je ("beskrajno svetlo puno svetala svih ideja"10. Ova nadzemaljska i netelesna svetlost jeste ono što se u antičkom platonizmu nazivalo kosmos noetos, odnosno svet inteligibilnih bestelesnih suština.

Izvor i otac ove svetlosti — i to je najviši stepen neoplatonskog misticizma — jeste Bog. Bog, dakle ne samo što nije telesno svetlo, kako tvrdi autorka on je iznad i netelesne metafizičke svetlosti.

Zašto je ovo važno osim zbog ukazivanja na pogrešno tumačenje dela jednog mislioca? Po našem mišljenju, ovde se skriva drugi duhovni stub jugoslovenstva, a to je odbacivanje ili nepoznavanje sopstvene duhovne tradicije. Nemanje sluha za neoplatonizam zapadnog tipa, označava i odsustvo razumevanja za sopstvenu neoplatonističku tradiciju datu u obliku isihazma. Da podsetimo, po mišljenju jednog od najboljih poznavalaca duhovnosti srpskog Srednjeg veka, Dimitrija Bogdanovića, "glavnu posredničku ulogu prema neoplatonizmu ima u nas književnost isihazma".11

Ograničenost prostora i namena ovog rada, prisiljava nas na jedan sažeti, tako reći telegrafski prikaz ove tendencije srpskog Srednjeg veka. Grigorije Camblak, pisac kraja XIV veka i početka XV veka, u Službi Stefanu Dečanskom, daje neke od osnovnih elemenata hrišćanskog, neoplatonskog misticizma. Opisujući cilj asketskog života on sasvim neoplatonistički taj momenat opisuje sledećim rečima: "Oči stekavši duhovne... Sada gledaš jasno što oko ne vide, po apostolu". Uslov za postizanje ovog mističkog zanosa i saznanja jeste poseban način života koji se u duhu hrišćanskog neoplatonizma opisuje kao životni stav koji okreće lice od prolaznog i propadljivog i usmerava se ka večnom i nepropadljivom ("propadljivo ne mareći i na nepropadljivo motreći"). Onaj koji vodi ovakav način života u jednom trenutku postaje "sasud izabrani, dostojan Božije posete"12; drugim rečima, dostojan da primi dar mističkog zanosa i saznanja.

Pre njega Kir-Siluan, trenutak mističkog prosvetljenja opisuje i kaže da "onima koji to budu osetili ništa na nebu ni na zemlji nije slađe"13 A to je prema ovom autoru, saznanje presvetle i beskonačne božanske svetlosti. Za put do tog stanja Kir-Siluan kaže da "duh... kao po stepenicama, dobrim delima uzlazi ka Bogu." Ima li veće suprotnosti između mističkog vizantijskog neoplatonizma i aristotelovskog racionalizma sholastike latinskog zapada. Ako je koren svih evropskih naroda u Srednjem veku, ako je Srednji vek njihovo detinjstvo i mladost, koja ih je isto kao i detinjstvo i mladost pojedinačnog čoveka zauvek oblikovala, onda su Srbi sa jedne i Hrvati i Slovenci sa druge strane, bili mnogo udaljeniji nego što se to i najvećim pesimistima činilo. Da bi se ove dve suprotnosti spojile u jednu, jugoslovensku ideju, bilo je neophodno da se jedna od tih strana odrekne svoje prošlosti, svog Srednjeg veka. Ne treba da kažemo koja je to strana bila. Odricanje od sopstvene prošlosti — to je stub jugoslovenstva u srpskoj nacionalnoj svesti.

Mistički neoplatonizam po našem mišljenju jeste i ključ za tumačenje Njegoševog dela, pre svega Luče mikrokozma. Stoga se ne bi mogli da složimo sa tvrđenjem Ksenije Atanasijević koja govoreći o ovom filozofskom spevu tvrdi kako je ovaj autor za svoje mističko nadahnuće materijal našao u "ezoteričnim učenjima".14 Pre problema "ezoterijskih izvora" dolazi pitanje uticaja odbačene i zaboravljene tradicije hrišćanskog neoplatonizma na Njegoševo shvatanje sveta. Obratimo pažnju, samo na jedno mesto iz Luče mikrokozma:

"Ja sam tvoja iskra besamrtna
reče meni svijetla Idea
vodiću te k viječnom ognjištu
iz kojeg sam ija izlećela."


Ne znamo nijedno mesto, ne samo u našoj nego ni u svetskog književnosti, koja na jezgroviti način izlaže srž neoplatonističke metafizike.

Izraz "Idea" kojim se, od Dekarta i Loka, prvo na Zapadu a onda i u čitavom hrišćanskom kulturnom krugu, označavaju isključivo kognitivni sadržaj svesti, kod Njegoša, upotrebljava se u svom izvornom platonovskom, tačnije neoplatonovskom značenju. "Idea" je ovde transcedentna suština, temelj ljudskog bića, ili kako kaže Njegoš, njegova — iskra besamrtna. Dalje, ova transcendentna suština se u duhu hrišćanskog platonizma poistovećuje sa anđelom čuvarom. Na taj način Njegoš postaje deo one tradicije koja platonovske večne i neprolazne inteligibilne korene čoveka izjednačava sa Staro i Novo zavetnim anđeoskim silama. Ova tradicija postoji od ranog hrišćanstva pa sve do ruskih idealističkih filozofa XX veka.

Tako na primer, Blaženi Avgustin stihove 95. psalma — "Jer je Gospod veliki Bog i veliki car nad svijem Bogovima" — tumači tako što izraz "bogovi" izjednačava sa platonovskim idealnim suštinama. Na isti način, Avgustin i izraz iz psalma 125 — "Sluge Gospodnje" — tumači u istom smislu. To su ono što on naziva inteligibila ili "one stvari koje samo umom mogu da se shvate".15

Kod Florenskog (ruskog autora iz prvih decenija XX veka) nalazimo učenje o Svetoj Sofiji koju ovaj autor shvata kao "veliki koren stvorenja u svojoj celini". Sadržaj Sofije su ideje, a te ideje autor tumači prvo kao "nebesko biće koje oblikuje zemaljsko biće" a drugo kao "konkretna punoća najvećeg savršenstva i stvarnosti". U odnosu prema stvorenjima to je njihova prvobitna priroda a drugo njihov anđeo čuvar. Posmatran po svom odnosu prema Bogu "sofijski svet" jeste ljubav Božija. Najzad, stih koji govori o odnosu "ideje" i "vječnog ognjišta" — "iz kojeg sam i ja izlećela" upućuje na naoplatonističku teoriju emanacije duhovnog sveta večnih oblika iz nedostižne božanske suštine.

Kad sad pogledamo navedene stihove onda nam postane jasno da je crnogorski Vladika i srpski pesnik bio duboko utemeljen ne u "ezoterijskim sferama" već u neoplatonizmu kao teorijskom osnovu isihastičkog života i doživljaja suštine stvorenog sveta i svakog stvorenja u njemu. Odbacivanje ovog temelja znači podsecanje samog duhovnog korena srpskog naroda; Jugoslavija od Srba nije tražila samo žrtve u telu davane tokom čitavog XX veka, već kao što vidimo i žrtve u duhu.

___________________

01 Ksenija Atanasijević (1894—1981), uz Isidoru Sekulić i Anicu Savić-Rebac najznačajnija intelektualka u Srbiji u prvoj polovini XX veka. U periodu od 1924-1936 radi kao docent na Filozofskom fakultetu. Pobornik feminizma i pacifizma; izrazito antifašistički usmerena. U metafizici, posle napuštanja Petronijevićevih shvatanja, ona zastupa jednu mističku i iracionalističku struju pod uticajem episkopa Nikolaja Velimirovića. U etici zastupa hrišćanski moral. Pored knjite Penseurs Yougoslaves, napisala je još: Racionalizam i misticizam (1928), Filozofski fragmenti (1929-1930), Hristova etika (1933), Etika praštanja (1934). Objavila je niz članaka po časopisima; spisak njenih radova iznosi preko 500 bibliografskih jedinica. Bavila se prevodilaštvom i između ostalog prevela: Platonov dijalog Parmenid, Aristotelov Organon, Spinozinu Etiku, Adlerovu Individualnu psihologiju. Takođe se bavila i Bajronovom poezijom. Videti: Dr. Andrija B. Stojković Razvitak filosofije u Srba 1804—1944. Beograd 1972, str. 398-399, i Ljiljana Vuletić Život i misao Ksenije Atanasijević, Beograd 2005.
02 Ani Lakrua Riz Vatikan, Evropa i Rajh, Službeni glasnik, Beograd 2006, str.305.
03 Ibid, str. 304
04 Penseures Yougoslaves, belgrade, Bureau centrale de presse, 1937
05 Dušan Nedeljković Reakcionarna filosofija stare Jugoslavije, Beograd, bez godine izdanja, str. Delimično prerađen (bez veličanja Staljina!) ovaj tekst nalazi se i u knjizi Dušan Nedeljković Naša filosofija u borbi za socijalizam, Srpsko filosofsko društvo, Beograd 1952
06 Vilhelm Vindelband, Povijest filosofije, I Naprijed Zagreb, 1988, str. 50
07 Ljiljana Vuletić Život i misao Ksenije Atanasijević, izdanje autorke, Beograd 2005.
08 Marko Marulić, Plava nova, N. Z, Marko Marulić, Split 1971, str. 168.
09 Ksenija Atanasijević Penseures Yougoslaves
10 Frane Petrić, Nova sveopšta filosofija, Liber, Zagreb 1979.
11 Dimitrija Bogdanović, Studije iz srpske srednjovekovne književnosti Srpska književna zadruga, Beograd 1997, str. 303
12 Grigorije Camblak, Književni rad u Srbiji, Prosveta, Srpska književna zadruga, Beograd 1989, str. 101.
13 Šest pisaca XIV veka Prosveta, Srpska književna zadruga, 1986, str. 77.
14 Ksenija Atanasijević, Penseures Zougoslaves...
15 Augustin The City of God, Penguin books, London, 1972, VIII, VI
Sačuvana
Angelina
Administrator
*****
Van mreže Van mreže

Poruke: 6282



« Odgovor #1 poslato: Novembar 07, 2010, 03:39:08 am »

**
nastavak


Kad već govorimo o Njegošu, možda nije na odmet pomenuti činjenicu da autorka uz njegovo ime devet puta pominje pridev "crnogorski", osam puta pridev "jugoslovenski" a nijednom "srpski". Čitajući prikaz o Njegošu, polako počinjemo da shvatamo kako je jugoslovenstvo poslužilo, da tako kažemo, kao rupa kroz koju je iscurilo srpstvo najsrpskijeg dela našeg naroda; i ne samo njega. Uslov jugoslovenstva bilo je potiskivanje i brisanje srpstva; ovaj proces nalik je amneziji. Čovek koji izgubi svest o svojoj ličnosti, svom poreklu i svojim životnim ciljevima, lako postaje plen svake vrste obmane. Narod koji se odrekne sebe, gubi svest o sebi. Za takav narod se onda lako može reći ono što je svojevremeno izjavio Peter Handke: "Zbog svoje verske i geografske upućenosti na same sebe, Srbi ne umeju sebe da objasne". Pored sveg poštovanja koje imamo prema jednom od retkih ljudi na Zapadu koji je na jugoslovensku krizu i srpsku nesreću gledao mimo uspostavljenih šablona, ne možemo a da ne primetimo svu glupost ove izjave. Šta znači geografska upućenost? Pa ne žive Srbi na nekom pacifičkom ostrvu oko koga stotinama kilometara ima samo voda. I šta je verska upućenost na samog sebe? Nisu Srbi isto što i zaostali Zoroastrijanci koji se kriju u Iranu. Ipak, u ovoj izjavi nešto je vredno pažnje, a to je teza da Srbi ne umeju da objasne sebe. Oni koji su se odrekli svog imena i svog porekla to stvarno nisu u stanju. Jer šta je za nas Jugoslovenstvo? Duhovno stanje naroda koji se prvo odrekao svog imena, a onda potvrđujući staru maksimu pomen est omen, i svoje prošlosti.

Kao što smo rekli, srpska književnost Srednjeg veka sa svojim bogatim sadržajem hrišćanskog neoplatonizma, ostala je izvan interesovanja Ksenije Atanasijević. Ali, da li je to ipak smetnja da se bolje shvati misao onih koji su, po Avgustinovim rečima "usred ludosti ovoga sveta, mudrost učinili svojim zanimanjem". Da li se uticajima hrišćanskog neoplatonizma možda može objasniti i metafizika Branislava Petronijevića. Kad ovo kažemo mislimo na njegovo tvrđenje da se svet i svaka stvar u njemu "sastoji iz prostih i kvalitativnih tačaka". Ove kvalitativne tačke su, prema Petronijeviću, kvantitativno neprotežne ali su ispunjene "kvalitativnim sadržajem". Petronijević zatim tvrdi da postoji "supstancija sveta... iz koje potiču kvantitativne tačke... pri svom nastajanju i u koju se vraćaju pri svom nestajanju."16 U predgovoru Petronijevićevoj Istoriji novije filozofije, profesor Branko Pavlović, povezujući ove teze sa tradicijom neoplatonizma kaže da bi "vredelo pokušati jedno naknadno čitanje njegovih Principa metafizike, jedno čitanje koje bi moglo otkriti povezanost metafizike sa tradicijom iz koje je Petronijević proizašao, mada sam nije bio toga svestan".17 Kao potvrdu ovog mišljenja možemo dodati i Petronijevićevu tezu prema kojoj se "istraživanje metafizike proteže i na transcedentalne sastojke stvarnosti."18 Treba se setiti i navedenih Njegoševih stihova. Ako umesto "Idea" kažemo, u Petronijevićevom duhu "prosta kvantitativna tačka", a umesto "večna ognjišta" kažemo "supstancija sveta" onda teza profesora Pavlovića dobija na svojoj težini i uverljivosti.

Deo posvećen Dositeju Obradoviću i Petru Bartuloviću, jednom pravoslavnom i jednom katoličkom moralisti, otkriva nam treći temelj jugoslovenstva — proizvoljno spajanje i stvaranje prividne ravnoteže. Stvarno, čega ima sličnog u delu rimokatoličkog sveštenika i bivšeg pravoslavnog monaha, što ne bi bilo zajedničko sa tezama bilo kog moraliste toga doba? Sa istim intelektualnim razlozima Dositej Obradović mogao je biti prikazan u paru i sa nekim drugim sledbenikom prosvetiteljstva. Da mnogo godina posle smrti ovih autora nije stvorena država koja je obuhvatila značaj i jednog u drugog — država koja od početka do kraja nije bila utemeljena u svesti bar polovine svojih žitelja — niko ih nikad ne bi dovodio u neku sadržajnu vezu.

Ovaj duhovni temelj pomaže nam da shvatimo sve one nategnute ravnoteže i izjednačavanja: četnika i ustaša, srpskih i hrvatskih nacionalista, stvaranje raznih mitova i povezivanje raznih "Bora i Ramiza". Imamo dosta osnova da na temelju istorijskog iskustva tvrdimo kako je ova duhovna alhemija delovala samo u srpskoj nacionalnoj svesti.

Sledeći, četvrti temelj nalazi se u delu posvećenom narodnoj mudrosti. I pored činjenice da sve poslovice i gotovo sve narodne pesme pripadaju srpskom duhovnom nasleđu, one se prikazuju kao deo "jugoslovenske" narodne mudrosti. Ovaj temelj nazvali bi poklanjanjem. Oni koji su posle dva rata dovedeni do ruba biološkog opstanka, velikodušno su poklonili svoje etničke i istorijske teritorije, pasivno gledajući kako administrativna podela prerasta u državnu. Sasvim je prirodno očekivati od njih da poklone i svoju narodnu mudrost.

Iz ovoga poklanjanja proizlazi i teza decenijama zastupana u srpskom duhovnom prostoru o podjednakom stradanju svih delova jugoslovenskih naroda. Kad smo im poklonili svoje duhovno blago, onda smo im poklonili i teritorije i svoja stradanja.

Postavlja se pitanje da li smo im ovo duhovno blago poklonili zato što je to bilo jedino što oni mogu da prihvate. Da li je to bio razlog zašto je zaobiđena umetnička književnost srpskog Srednjeg veka i njeno bogato neoplatonističko nasleđe. Pored svog poštovanja prema narodnoj književnosti i mudrosti koja je u drugom vremenskom razdoblju bila jedini izvor duhovnog života, vođenog izvan manastira i crkava, možemo se složiti sa tvrđenjem Milana Kašanina, po kome "nema evropskog naroda čija bi najviša muzika bila folklorna a najveća poezija narodna pesma".19

Možda razlog zanemarivanja umetničke književnosti Srednjeg veka i stavljanje u prvi plan narodne književnosti treba tražiti u činjenici što su Gete, Lamartin i još poneki velikan XIX veka poštovali isključivo srpske narodne pesme. Ako je ova hipoteza tačna, onda smo mi svoju prošlost tumačili na osnovu tuđih merila i sebe smo, da tako kažemo, posmatrali kroz tuđe naočari.

Pre nego što napustimo deo posvećen narodnoj mudrosti treba pomenuti jedno pogrešno tumačenje završnih stihova pesme "Kosovka devojka", tumačenje kome se i autorka priklanja. Naime, tumačeći stihove:

"Da se jadna za zelen bor vatim
i on bi se zelen osušio"20

tvrdi da u njima "Kosovka devojka... opisuje fatalnost koja je pogađa...21 Sa ovom ocenom se ne možemo složiti. Jedan svetsko-istorijski događaj ne može biti primer opšteg pravila koje upravlja nečijim životom. Kad bi to tako bilo, onda navedeni stihovi ne bi bili "besmrtni" već bi predstavljali izraz jednog čudovišnog i patološkog egoizma. Ovde nije reč o primeru za opšte pravilo jer su istorijski događaji jedinstveni i neponovljivi. Ovde se radi o hrišćanskom shvatanju odnosa čovekovog greha i sudbine celokupne prirode.

Navedeni stihovi ne znače, kao što autorka tvrdi, da se kosovskoj devojci stalno u životu dešavaju neprijatni događaji — "fatalnost koja je pogađa" — pa da u jedan od njih spada i boj koji će na presudan način obeležiti moral i shvatanje svih generacija srpskog naroda. Oni imaju jedno dublje, mističko i razlozima nepristupačno značenje i odnose se na posledicu čovekovog prvorodnog greha. "Jer znamo" piše apostol Pavle, "Da sva tvar uzdiše i tuguje do sada" (Rim. VIII, 22). U završnim stihovima kosovka devojka ne oplakuje događaj jer je on iznad suza; ona u njima govori o veličini i dubini samrtne tuge koja je tolika da i sama priroda zamire pred njom. I sama "tvar uzdiše i tuguje" nad propašću srpske vojske i države. To je, po našem mišljenju pravi smisao završnih stihova pesme Kosovka devojka. Ma šta danas govorili "teoretičari budućnosti" — sinovi i kćeri teoretičara i zastupnika "svetle budućnosti" — kosovski boj je bio događaj takvih razmera da se do kraja istorije i vremena neće izbrisati.22

Poslednji i možda najznačajniji stub jugoslovenske zablude nalazimo u članku posvećenom Jovanu Cvijiću. Cvijić je, po rečima autorke, "pokušao da izgradi jednu dovršenu i dokumentovanu teoriju o karakterima i tipovima jugoslovenskog naroda"23.

U psihologiji naroda ili "psihičkoj etnologiji" treba razlikovati dve stvari. Duh ili svest naroda i poreklo tog duha ili svesti. Prema osnivaču psihologije naroda, Moricu Lazarusu "duh naroda to je ono što od mnoštva pojedinaca čini narod; to je veza, princip, ideja naroda, koja od njega stvara jedinstvo"24. Ova teorija o postojanju jedinstvene narodne svesti, od samog svog nastanka bila je izložena razornoj i, rekli bismo, opravdanoj kritici. Ne ulazeći u detalje te kritike, treba pomenuti pre svega nejasan status njenog predmeta. Gde i kako postoji duh naroda? I da li uopšte postoji na način koji bi psihologiji naroda obezbedio položaj naučne discipline? Kritikujući ovu teoriju i Diltaj je tvrdio kako narodna duša nema ono jedinstvo samosvesti i postupanja koje uočavamo u pojmu individualne duše. Imajući u vidu ovu kritiku, nije li onda pravljenje države na pretpostavljenom Jugoslovenskom nacionalnom duhu, bilo zapravo zidanje na pesku.

Međutim, za nas je drugo pitanje važnije. Naime, šta je prema Cvijićevom mišljenju temelj jedinstvenog jugoslovenskog nacionalnog duha? Na ovo pitanje autorka, prikazujući Cvijićevo delo odgovara: "On (Cvijić) procenjuje da su razlike psihičkih osobina u vezi sa prirodom geografski individualizovanih regiona".25 Drugim rečima, geografski uslovi u kojima žive neke ljudske skupine, određuju njihovu svest, vrednosni sistem i način postupanja. I tu dolazimo do petog i poslednjeg temelja jugoslovenstva u srpskom narodu, naime do davanja prednosti materijalnog nad duhovnim. Religiozno i vrednosni sistem povezan sa njim, potiskuju se u drugi plan a prednost se daje materijalnom, odnosno geografskom.

Teza po kojoj ljudsku svest, vrednosti i pravila postupanja izvedena iz njih, određuju geografski uslovi jeste varijanta takozvane geografske teorije društva. Prema ovoj teoriji klima, reke, reljef, flora i fauna itd. određuju ljudsko društvo i njegovu kulturu. Ovom teorijom ljudska svest svodi se na prirodnu okolinu a čoveku se poriče sloboda; on se svodi na privezak prirode. Osim toga, prema ovoj teoriji, čovek nije slika i prilika svog tvorca već je, da tako kažemo ens geographcum.

Cvijićeva teorija umesto duhovnih vrednosti u temelj nacionalnog bića postavlja materijalne entitete. O čemu je ovde reč? Vrednosti Svetog su, prema raširenom, gotovo opštem iskustvu, najviše vrednosti. One su ne samo iznad materijalnih, već su i iznad moralnih, saznajnih i estetskih vrednosti. Ovde se treba setiti Kjerkegorovog Avrama i teleološke suspenzije etičkog, date u njegovoj nameri da, slušajući reč Božiju, žrtvuje svog sina jedinca Isaka.

Onog časa kada su više duhovne vrednosti a sa njima i najviša vrednost Svetog potisnute, a na njihovo mesto postavljene niže, materijalne, počelo je — da se poslužimo naslovom jednog sada zaboravljenog romana — Gordo posrtanje srpskog naroda. Drukčije rečeno, tako velika nesreća koja je u prošlom veku srpski narod dovela na sam rub postojanja može se objasniti samo nekim velikim uzrokom — nekim duhovnim lomom u dubini njegove svesti. Jer, sve počinje i završava se u duhu. Ako u ljudskom životu nema ničeg većeg i značajnijeg od Boga onda ni od okretanja od njega i njegovih vrednosti, nema veće tragedije ni za pojedinca ni za narod. Poslednji najvažniji stub, možda i sama suština krize u koju je sa prihvatanjem jugoslovenske svesti zapao srpski narod, jeste u ovom obrtanju vrednosti, u stavljanju materijalnog iznad duhovnog. Time je ono što je suštinsko postalo akcidentalno, važno je postalo nevažno a više je postalo niže.

Pomenuli smo krizu srpskog naroda i njenu povezanost sa jugoslovenskom idejom. Mada je jasno na šta mislimo ipak ćemo reći nekoliko reči o njenim razmerama. Devedesetih godina XX veka, od samog početka jugoslovenske krize i propadanja srpskog naroda u njoj, prisustvovali smo jednom sasvim neobičnom fenomenu — ujedinjenju našeg antagonističkog i podeljenog sveta. Tada su u isti stroj stali stari i provereni neprijatelji Amerika i Iran, Jevrejske organizacije i palestinski ideolozi, da pomenemo samo neke od njih. Oni koji su se razlikovali u svemu u čemu se ljudi i narodi mogu razlikovati u jednom su bili složni: srpski narod je glavni ako ne i jedini krivac za raspad Jugoslavije i građanski rat u njoj. I tada je svako našao razlog i opravdanje da se priključi gomili i baci i svoj kamen na ovaj narod. Neka vrsta planetarne mahnitosti protutnjala je kroz svetsku štampu i političku elitu. Malo je bilo onih koji su odoleli ovoj struji.

Ma kakva sila bila u osnovi ove pojave — a o tome još nije formulisana ubedljiva hipoteza — jedno je sigurno: u pozadini pomenute planetarne laži stajala je sablast Jugoslavije i jugoslovenskog opredeljenja srpskog naroda u njoj.

Pored ostalog, mudrost je i borba protiv privida: Dela duha — književnost, slikarstvo, filosofija — nastaju u tišini i njihovi tvorci ponekad u tišini i zaboravu provode svoj život. Zbog toga se čini da u galami i mahnitosti ovog sveta ta dela i duhovne odluke zasnovane na njima nemaju gotovo nikakav uticaj. Ali nije tako. Dela političara, moćnika i ljudi ovoga sveta, pored svog nametljivog sjaja, umiru sa svojim nosiocima a često i pre njih. Duhovne tvorevine traju generacijama i preživljavaju vekove. Dela duha su mnogo jača nego što se misli i treba ih ozbiljno uzimati u obzir. Jedno od takvih dela jeste i teza o jedinstvenom jugoslovenskom narodu i jugoslovenskoj svesti. Nemamo nikakvog razloga da sumnjamo u intelektualno poštenje Ksenije Atanasijević. Nekoliko godina pre smrti, u jednom intervjuu ona je izjavila: "Jedino što nikad i nikako nisam mogla da podnesem jeste laž. Laž mrzim. To jedino mrzim na svetu".26 Imajući u vidu čitav njen život mi nemamo razloga da joj ne verujemo na reč. Međutim, svaka knjiga koja se zalaže i dokazuje jugoslovensku ideju i pored najplemenitijih namera svog autora — usuđujemo se reći posle svih proživljenih nevolja — predstavlja neoprostiv greh i zločin protiv srpskog naroda. Kseniju Atansijević opravdava to što je ovo delo napisala pre Drugog svetskog rata i pre svih strahota koje su se srpskom narodu desile u tom ratu; a i posle njega.

Već smo rekli da istoriju filosofije i filosofsku prošlost možemo shvatiti kao neku vrstu lavirinta. Predložena a odbačena rešenja, to su metodi koje nećemo koristiti i teze koje nećemo zastupati... Tumačenje duhovnog nasleđa srpskog naroda kroz jugoslovensku perspektivu nije put kojim se može ići. I to je prva — negativna — vrednost ovog dela.

Ali ono ima i svoje pozitivne vrednosti. Prva je način prikazivanja. Misao srpskih i ostalih filosofa izložena je pregledno i tematski jasno. Teze su međusobno povezane i čine skladnu logičku celinu. Po svojim stilskim i pedagoškim kvalitetima, ovo delo može da bude ne samo podsticaj već i uzor za buduće pisce nacionalne, duhovne, pre svega filosofske sudbine. Vrlina ove knjige jeste i povezivanje domaćeg nasleđa i evropske tradicije. U vezi sa tim možemo se zaustaviti na članku posvećenom Božidaru Kneževiću. Kneževićeva teza o neophodnosti jedne stvari za postojanje nečeg drugog i o nepotrebnosti tog drugog u odnosu na svoj temelj, podseća na koncepciju Nikolaja Hartmana o slojevima bića — neorganskog, organskog, duševnog i duhovnog — i zavisnosti viših slojeva u odnosu na niže. Kneževićeva teza o svesti kao najkrhkijoj i najmlađoj sposobnosti čoveka doziva u sećanje Šelerovo shvatanje duha — suštine čoveka — kao entiteta koji u sebi nema snagu za delovanje već tu snagu izvodi iz nagona.

Ovo naravno ne znači da je Knežević uticao na pomenute mislioce jer oni nisu ni čuli za njega. To znači samo da je ovaj balkanski usamljenik, sa još nekim pripadnicima svog roda, ravnopravno učestvovao u opštoj istoriji misli; to znači da srpski mislioci nisu bili samo recipijenti svetske baštine, već da su, u određenoj meri i u skladu sa svojim snagama, bili i njeni graditelji. Najzad, to nas vraća na reči jedne Andrićeve ličnosti iz Travničke hronike sa kojom bi se mogao završiti ovaj članak: "Jer zašto da moja misao, dobra i prava, vredi manje od iste takve misli koja se rađa u Rimu ili Parizu?"


___________________

16 N. O. Losski Histoire de la Philosophie ruisse, Pazot, Paris 1954, str. 188.
17 Politika, 3. IV 1998.
18 Branislav Petronijević, Metafizičke rasprave, izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića Sremski Karlovci, 1991, str. 212.
19 Branko Pavlović, Petronijević u istoriji novije filosofije, predgovor knjizi Branislav Petronijević Istorija novije filosofije, Nolit, Beograd 1982, str. 43.
20 Branislav Petronijević, Metafizičke rasprave, izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci 1991, sr. 204.
21 Milan Kašanin, Srpska književnost u Srednjem veku, Prosveta Beograd 1976, str. 6.
22 Vojislav Tjurić, Antologija narodnih junačkih pesama, Srpska književna zadruga, Beograd 1982, str, 284.
23 Ksenija Atanasijević, Penseures Yougoslaves...
24 Lazarus, Moritz, Gedanken uber Volkerpsyzhologe, 1860, navedeno vreme prema: Werner Ziegenfuss Philosophen Lexikon, Walter de Gruyter & Co.
Berlin, 1950. Ovu situaciju najbolje i najsažetije opisuju sledeći stihovi Miodraga Pavlovića: "Sada je to priča u gradu budala, a tad su poginula cara dva".
25 Ksenija Atanasijević, Penseures Yougoslaves...
26 Dragoslav Adamović, Razgovori sa savremenicima, Privredna štampa, Beograd, 1982, str. 30.


Slobodan Damnjanović, Beograd




Ljudi govore 2/3
časopis za književnost i kulturu
glavni i odgovorni urednik
Radomir Baturan
Toronto, Kanada
2008/2009


[postavljeno 19.12.2009]
Sačuvana
Angelina
Administrator
*****
Van mreže Van mreže

Poruke: 6282



« Odgovor #2 poslato: Februar 18, 2017, 10:37:52 pm »

**

VLADIKA BOSIJE U SVOM VREMENU I DANAS


U svom vremenu Žak-Beninj1 Bosije bio je poznati teolog, propovednik, slavni besednik, uvaženi biskup, vaspitač prestolonaslednika; ipak, njegov najznačajniji doprinos, ono po čemu se i danas pamti, leži na drugoj strani, u drugoj oblasti ljudske duhovnosti — u filosofiji; tačnije u filosofiji istorije.
   
Od blaženog Avgustina do vladike Bosijea, filosofija istorije bila je, da tako kažemo, isključivi posed hrišćanske misli. Tek posle Bosijea, tačnije od XVIII veka, kada i nastaje ime "filosofija istorije" ova filosofska disciplina počinje da se udaljava od hrišćanstva, da bi u XIX i XX veku u liku nekih mislilaca dobila izrazito ne-hrišćanske pa čak i anti-hrišćanske osobine.
   
Teza o filosofiji istorije kao isključivom svojstvu hrišćanske misli ima i drugi značaj. Naime, ona pre pojave hrišćanstva i njegove filosofije nije postojala. Za stare Grke i Rimljane, istorija se svodila na opis prošlih događaja, koji svojom veličinom i izuzetnošću zaslužuju da ne budu zaboravljeni. Međutim, ti događaji, koji ne treba da budu zaboravljeni, za autore antike ostaju spoljašnji u odnosu na suštinu i sudbinu sveta. Kad Herodot kaže, kako je cilj njegovog rada da se ne zaborave velika dela iz prošlosti, on ta dela ni na koji način ne dovodi u vezu sa opštom sudbinom sveta. Jednostavno, njegova istorija napisana je da se "vremenom ne bi umanjio značaj onoga što je čovečanstvo stvorilo, te da velika i divna dela, i ona koja su stvorili Heleni i ona koja su stvorili varvari, ne bi bila zaboravljena".2

Istorija, ono što se dešava među značajnim ljudima i državama, nešto je sekundarno u odnosu na svet. To je bilo opšte mišljenje antičke filosofije. Možda ovaj stav nije nigde bolje izražen nego u tajanstvenom početku centralnog fragmenta Heraklitove misli. Naime, ovaj fragment počinje sledećeim rečima: "Ovaj svet koji je za sve isti, nije stvorio nijedan bog i nijedan čovek (hute tis theon, hute anthropon). Na prvi pogled, ovo deluje kao velika ludost. Sa kim to veliki mislilac polemiše? Ko je ikada mogao da pomisli da je čovek stvorio svet? Da je, dakle, onaj koji je deo sveta postojao pre samog sveta? Da je prolazno i konačno stvorilo neprolazno i beskonačno? Ovo mesto koga istraživači i istoričari filosofije ili prećutkuju ili ublažavaju nategnutim prevodima, može da znači samo jedno: da je Heraklit mnogo pre vladavine Ptolomeja Filadelfa (283—247) i Septuaginte već bio upoznat sa načelima jevrejskog pogleda na svet; i da je čovek koga pominje u fragmentu zapravo biblijski Adam koji je, unoseći greh i smrt u svet, postao njegov sastvoritelj.
   
Osporavajući ovo temeljno načelo, pomenutog pogleda na svet Heraklit samim tim osporava i mesto koje istorija zauzima u svetu. Za njega kao i za sve ostale grčke mislioce "ljudske stvari i dela" ma koliko bile velike, ostaju izvan suštine i sudbine sveta. Istorija za njega nije grandiozno pokajanje, stradanje kosmičkih razmera, i nezaustavljivo kretanje ka konačnom pomirenju ne samo čoveka već i čitave prirode sa Onim koji ih je iz nebića preveo u biće. Međutim, za hrišćane i Jevreje pre njih, ljudska istorija nalazi se u samoj srži sudbine sveta. Osim smrti i greha, Adam je, prema judeo-hrišćanskom shvatanju u svet doneo i istoriju, koja počinje njegovim otpadništvom, a završava se ponovnim sjedinjenjem čoveka i Boga.

Čime se zapravo bavi filosofija istorije? Šta je njen predmet; i kakav zadatak ona ispunjava?
   
Odgovor na ovo pitanje povezan je sa sudbinom čoveka. Prema judeo-hrišćanskom shvatanju čovek je kruna stvaranja. On je kako to piše u Knjizi postanja "gospodar od riba morskih i od ptica nebeskih i od stoke i od cele zemlje" (1. Mojs., 1,26). Taj čovek je, prema  pomenutoj veri, svojim prestupom sav svet povukao u propast; on ga je odvojio od Boga, i postavio u stanje koje apostol Pavle opisuje sledećim rečima: "Jer znamo da sva tvar zajedno tuguje, i uzdiše do sada" (Rim., 8,22). Ipak, ljudski rod nije ostavljen bez nade. Njegovo stanje otpalosti od Boga treba da se završi; i pobunjeno stvorenje treba da se vrati svom Tvorcu. Taj proces vraćanja odigrava se u vremenu i u istoriji. On je zavisi samo od čoveka, već se u njegovom temelju nalazi volja Božija. Tako smo došli do predmeta filosofije istorije. Ona se bavi onim na temelju čega istorija postoji i na osnovu čega se shvata. U temelju istorije, dakle, nalazi se Božije proviđenje ili kako Bosije kaže: "Bog je taj koji stvara carevine i daje im ono što hoće".3
   
Filosofija istorije za Bosijea kao i za sve religiozno nadahnute mislioce ima dvostruki zadatak, teorijski i praktični. Od nje na prvom mestu dobijamo istinu o ljudskoj prirodi i sudbini čoveka. "Sramno je", kaže Bosije "ne samo za vladare, već i za svakog plemenitog čoveka da ne poznaje ljudski rod".4 Na drugom mestu, filosofija istorije nam pruža sliku stalnog nastajanja i nestajanja, sliku, preme kojoj "među ljudima nema ničeg čvrstog, i prema kojoj su nestalnost i menjanje pravo stanje ljudskih stvari".5 Kad vidimo, kaže Bosije, kako su sva zemaljska carstva, posle velikih uspna najzad pala, a religija se "održala sopstvenom snagom", onda mi shvatamo "gde je trajna veličina i gde čovek treba da položi svoju nadu".6 Drugim rečima, osim teorijskog znanja o ljudskoj prirodi, poznavanje filosofije istorije treba da dovede i do praktičkog znanja, do duhovnog preobražaja. Bosije naime kaže: "Ako su ljudi spremni da se, gledajući kako umiri vladari, skruše pred voljom Božijom, koliko će tek biti skrušeni pred propašću velikih imperija."7
   
Filosofija istorije u jednom pogledu deli sudbinu ostalih filosofskih disciplina, odnosno filosofije u celini. Naime, zbog predmeta kojim se bavi, a koji nam nije dat u iskustvu, ona i pored sve strogosti svojih izvođenja, ne uspeva da postigne opštu saglasnost u pogleduznanja o  tom predmetu, odnosno ne uspeva da na jedno pitanje pruži, kao prirodne nauke, samo jedan odgovor. Osim toga, ona ima i jednu specifičnu teškoću koja je izdvaja od drugih filosofskih disciplina. Naime, saznati se može samo ono što postoji; ono što je konačno i dovršeno. A istorija kao oblast interesovanja ove filosofske discipline nije dovršena; ona još uvek traje, pa se onda može reći da ne postoji u punom smislu te reči. Postavlja se pitanje kako je onda moguće u ovoj oblasti formulisati određene hipoteze i steći određeno znanje.

Međutim, pre odgovora na ovo čeka nas još jedno pitanje. Rekli smo da u filosofiji na isti problem postoji više rešenja koja, bar na prvi pogled, sva deluju ubedljivo. Čini se da u filosofiji pa i u filosofiji istorije, postoji onoliko odgovora koliko ima teoretičara. Ako hoćemo da shvatimo Bosijea i odredimo mesto koje mu pripada, onda u taj metež moramo uneti neki red; moramo napraviti klasifikaciju odgovora na temeljno pitanje filosofije istorije.
   
Na pitanje o suštini istorije postoje četiri tipa odgovora koji čini se obuhvataju sva do sada ponuđena rešenja. Prvi odgovor možemo nazvati istorijski skepticizam. U svojoj jačoj varijanti on poriče postojanje suštine i smisla istorije. Pišući o istoriji jedan od njegovih najpoznatijih predstavnika, Šopenhauer, kaže: "Pri tom je... što se tiče suštinskog značaja sasvim svejedno da li su stvari oko kojih se radnja kreće... sitnice ili od velike važnosti, seljačko imanje ili kraljevina".8  Drugim rečima, istorija se ovde doživljava kao drama ali drama lišena suštine i poslednjeg cilja.
   
Sledeće rešenje temeljnog problema istorije filosofije naziva se istorijski materijalizam. Za ovo stanovište, za razliku od prethodnog, istorija je smisaona celina a temelj te celine je materijalne prirode. Predstavnici ovog shvatanja autori su čuvenog i mnogo navođenog citata: "U društvenoj proizvodnji svog života, ljudi stupaju u određene nužne odnose, nezavisne od njihove volje, odnose koji odgovaraju određenom stepenu razvitka njihovih materijalnih proizvodnih snaga."9 Suštinu istorije, dakle, prema ovom shvatanju, čine materijalni entiteti, koje autori na drugom mestu nazivaju "celokupna tehnika proizvodnje".
   
Treći tip možemo nazvati istorijski realizam. Ovo stanovište se, prvo, svodi na tezu da je suština sveta duhovne prirode, a drugo, da ona postoji na imanentan način kao sila sjedinjena sa istorijskim akterima. Najpoznatiji predstavnik ovog stanovišta jeste Hegel, a najilustrativnije mesto je sledeće: "Svetski duh ide stalno napred, izgleda nekad kao da se vraća, ali to je samo prividno, poneka pak on obuva čizme od sedam milja. On neprestano ide napred i ništa ga ne može zaustaviti."10  
   
Poslednji, četvrti tip objašnjenja istorije nazvaćemo istorijski idealizam. Prema ovom shvatanju sila koja oblikuje istorijski svet duhovne je prirode, ali za razliku od prethodnog objašnjnja, ova sila postoji na transcedentan način. Kad kažemo transcedentan ili onostran način, onda ne mislimo da je on prostorne prirode. Transcedencija suštine istorijskog sveta sastoji se u večnosti i savršenstvu sile koja taj svet oblikuje i njime upravlja.
   
Bosijeovo shvatanje istorije pripada ovom poslednjem tipu. Za njega krajnji izvor i koren istorije jeste Bog odnosno, božansko Proviđenje ili Promisao. I u tom smislu on piše da Bog "stvara carevine i daje im što hoće..." Jer, nastavlja naš autor, "On zna kako da ih upotrebi u vreme i redom koji on odabere."11 Na drugom mestu, on u istom duhu piše da Bog "drži sva srca u svojoj ruci; ponekad on obuzdava strasti, ponekad im pušta na volju, i tako pokreće sav ljudski rod. Hoće li da stvori osvajače? On pušta da strah maršira ispred njih... Hoće li da stvori zakonodavce? On u njihov duh šalje mudrost i oprez?"12  

Neki autori kritikuju pomenuto stanovište, tvrdeći kako ono, objašnjavajući istoriju, pravi grešku opscurum per opscurius, odnosno kako njegovi zastupnici, pokušavajući da objasne tajanstvenu prirodu ljudskog zbivanja, pribegavaju još tajanstvenijem entitetu — Proviđenju Božijem. Međutim, ovaj prigovor u načelu može se postaviti svakom filosofskom objašnjenju koje po prirodi svog metoda izlazi izvan iskustva. Entiteti koji služe za razumevanje sveta iskustva u svim njegovim vidovima uvek su nadiskustvene prirode; uvek se opisuju negativnim pojmovima i u tom smislu uvek sadrže određeni stepen tajanstvenosti i neodeđenosti.
   
Bosije u svom shvatanju istorije  nije ni usamljen ni originalan, mada ono u novom veku nema mnogo pristalica. Njegov veliki prethodnik, blaženi Avgustin, u istom duhu napisao je sledeće: "Bog... daruje zemaljska carstva i dobrima i onima koji su zli i ne čini to nasumce ili slučajno... nego prema vremenu i poretku stvari koji je nama sakriven, a Njemu savršeno poznat."13
   
Sada se postavlja pitanje odakle Bosijeu, i ne samo njemu, uverenje da svetom ne upravljaju vladari i njihovi ministri, što nam pokazuje neposredno iskustvo, već neka viša sila? Drugim rečima: šta, ne samo njega već gotovo sve one koji ne prihvataju skepticizam kao rešenje, navodi na pretpostavku da iznad ljudi i njihove volje i dela, postoji neka viša oblikotvorna sila.
   
Odgovor na ovo pitanje, čini nam se, nije težak. Osnovni razlog za pomenutu tezu, jeste opšterašireno iskustvo o nesaglasnosti čak suprotnosti ljudskih namera i rezultata njihovih dela. Ljudi se, prema ovom iskustvu, upinju iz sve snage. Čine sve što je u njihovoj moći da postignu unapred postavljeni cilj, pa ipak posledice njihovih dela, ne samo što se ne poklapaju sa tim ciljem, već ih često i zapanjuju; ne samo što nisu onakve kakve bi oni hteli da budu, nego su često u potpunoj suprotnosti sa prvobitnim namerama. Ovo iskustvo je gotovo univerzalno, ali kod velikih ljudi, istorijskih ličnosti, ono prevazilazi pojedinačni život i sudbinu i pogađa čitave narode i pokolenja. Napoleon je jednom prilikom kazao: "Osećam da

sam nošen nekom cilju koga ne poznajem... Čim ga budem dostigao biće dovoljan atom da me razbije, a dotle sve ljudske snage ne mogu mi ništa." Svest o ovoj pojavi, njen opis i tumačenje često se pripisuje Hegelu, i njegovom učenju o "lukavstvu uma". Međutim, vladika Bosije vek i po pre nemačkog mislioca, govoreći o istorijskim ličnostima i njihovoj sudbini, izriče sledeće reči: "Pre ili kasnije, čine ono što nisu hteli, i njihove odluke uvek su imale nepredividive posledice."14
  
Iz ovog opšteg iskustva nesaglasnosti namera onih koji vladaju i posledica koje nisu predviđali, Bosije izvodi svoju osnovnu tezu: istorijom vlada i istoriju oblikuje "Onaj koji sve drži u svojoj ruci, koji zna ime onoga što jeste i onoga što još nije i koji vlada svim vekovima".15  
   
Ovo je dakle, istorijski idealizam, izrečen u svom najčistijem i najsažetijem vidu. Međutim, ovo shvatanje suočava se sa teškim problemom statusa ljudske slobode. Kad tvrdimo, kao što vladika Bosije to čini, kako "Bog sve drži u svojoj ruci" ne znači li to da mi poričemo ljudsku slobodu, da tvrdimo kako ljudi nisu slobodni i kako su istorijske ličnosti neka vrsta glumaca u kosmičkom teatru lutaka. A ako nema slobode, onda nema ni odgovornosti za učinjena dela.
   
U odgovoru na ovu teškoću, može se reći da viša sila koja oblikuje život pojedinaca i naroda ne deluje sa snagom i neumitnošću prirodnih zakona. Setimo se samo Sokratovog "demona", tajanstvenog glasa kome se on pokoravao i bez koga bi prema sopstvenom priznanju, "odavno poginuo". Taj glas, koji se u hrišćanskom kontekstu naziva "anđeo čuvar", Sokrat nije doživljavao kao silu kojoj se bezuslovno mora pokoriti, silu koja ga pretvara u mehanizam lišen volje i svesti. Naprotiv, on je uvek bio u stanju da ne posluša taj glas da postupi suprotno njegovom zahtevu. Drugim rečima, Sokratov glas svojim postojanjem i dejstvom ne poništava mogućnost izbora, odnosno slobodu. Proviđenje ne ukida, ono samo usmerava ljudsku slobodu. Ono ne bira umesto čoveka. Krajnja odluka je na čoveku koji prihvata ili odbacuje ponuđeni nalog svoje savesti i ide ili ne ide putevima koji se pružaju pred njim. Bog, dakle, ne ukida ljudsku slobodu, Njegovo postojanje i ljudska sloboda nisu nespojivi.

Istorijske ličnosti, državnici i vojskovođe, imaju svest o sili iznad sebe, ali nisu u stanju da proniknu u prirodu i namere koju ona ima sa njima. Sadržaj Božijeg proviđenja ovim ljudima, isto kao i svim njihovim savremenicima, ostaje nepoznat. "Svi oni koji vladaju" kaže Bosije, "osećaju iznad sebe jednu mnogo veću silu"16 , i navodi primer Hanibalovog ponašanja posle bitke kod Kane, kada veliki vojskovođa zbog nejasnih razloga nije iskoristio katastrofalan poraz rimske vojske i nije ni pokušao da osvoji Rim.

Istorijski događaji ove vrste svojom tajanstvenom pozadinom, omogućuju nam da vidimo i slabost i snagu Bosijeovog, ali ne samo njegovog, pristupa istoriji. Slabost je u tome što nam taj pristup pruža opštu viziju, ali ne i jasan i razgovetan uvid u razloge postupanja pojedinačnih istorijskih ličnosti; drugim rečima, slabost je u tome što se iz opšteg načela ne može, kao u nekim drugim oblastima ljudskog znanja, izvesti pojedinačna pojava u svim svojim detaljima. Onda se u prostor, koji postoji između opšteg načela i pojedinačne pojave i ličnosti, ubacuju tumačenja koja nisu vođena ljubavlju prema istini već nekim drugim, nižim, ideološkim i pristrasnim razlozima.

Snaga ovog pristupa je, bar kad je Bosije u pitanju, u tome što ono postavlja granicu između onoga što se može i onoga što se ne može saznati, i što postavljajući takvu granicu otvara prostor za veru, koja je isto kao i znanje, iznad svake ideologije, i svake pojedinačne i kolektivne pristrasnosti. Tako dolazimo do glavnog temelja Bosijeovog pristupa istoriji; on se zasniva na veri, a vera je kao što  znamo "osnov svega čemu se nadamo, potvrda stvari nevidljivih". (Jev. 11,1)

Bosije je svestan da se u svom delovanju delotvorno načelo istorije, sila Božijeg proviđenja, sudara sa ljudskom slobodom i fundamentalnom iskvarenošću ljudske prirode koja u velikoj meri usmerava tu slobodu. Ovu iskvarenu i ogrehovljenu slobodu, Bosije shvata kao građu istorije i njome objašnjava činjenicu da su "ljudske stvari nesavršene". Objašnjenje nesavršenosti sveta materijom iz koje je stvoren prvi put se pojavilo u Platonovom dijalogu Timaj. Prema Platonu, Bog, "otac i tvorac sveta" hteo je "da u meri u kojoj je to moguće sve stvari budu dobre a ne rđave".17 Međutim, između Božije namere i njenog ostvarenja, prema Platonu isprečila se materija "prihvatiteljka i nekakva negovateljica sveg postojanja". Materija se  po svojoj prirodi odupire oblikovanju, pa svet nije onakav kakav je njegov stvoritelj hteo da bude.

Ovako shvatanje božanske prirode od samog početka bilo je predmet kritike svih hrišćanskih mislilaca pa i Bosijea. Tvrdeći da je Bog ograničen materijom, grčki filosof tvrdi, da On nije svemoćan, što je sa stanovišta hrišćanske teologije uvek bilo neprihvatljivo. Međutim, Bosije, ovo stanovište ne odbacuje u potpunosti. On ga ne prihvata na planu teologije i stvaranja sveta ali ga usvaja na planu stvaranja sveta istorije. Drugim rečima, ono što je loše za teologiju, to može biti dobro za filosofiju.

Govoreći o ljudskoj prirodi kao onom što ometa oblikovanje istorijskog sveta, Bosije ne ostaje na opštoj konstataciji o njenoj nesavršenosti. On ide korak dalje. I opisujući vladare i njihove postupke, on izdvaja dva osnovna vida u kojima se nesavršenost ljudske prirode ispoljava. To su uživanje i oholost. Obe ove mane prema Bosijeu kao neka vrsta senke  imanentne kazne prate vladare pa samim tim i vladare na čijem se čelu oni nalazie. Obe mane vode u propast. Primer prve jeste persijski car Darije, koji je u boj protiv Aleksandra Makedonskog pošao vodeći sa sobom čitav dvor; sve svoje žene i konkubine i evnuhe. Bosije govoreći o njegovoj zloj sudbini, ističe kako persijski car, budući sam nedisciplinovan, nije uspeo da disciplinuje ni svoju vojsku; a pošao je dapobedi najvećeg ratnika starog sveta.

Drugi porok koji dovodi do propasti jeste oholost. Ova mana je, isto kao i prva, okrenuta ka ovom svetu, ali naravno na sebi specifičan način. Njen primer je Navukodonosor II o kome Bosije kaže sledeće: "Navukodonosor II, oholiji je od svojih prethodnika, posle do tada neviđenh uspeha i osvajanja hteo je da bude poštovan kao Bog".18 Iz sudbine ovog vladara jasno je da iskušenje, opisano u Knjizi postanja ("pa ćete postati kao bogovi"), kao i praroditeljski greh koji je usledio posle njega, nije nešto što je vezano samo za praroditeljski par. Oholost čovekova, koja je u stanju da dostigne stepen bogoborstva i samodivinizacije, kao moralna sklonost stalno je prisutna u čovčanstvu, a posebno u onima koji vode narode.

Poneka se čuje pitanje čemu još filosofija? Čemu ona služi? Na to možemo odgovoriti sledeće: oholost je porok moćnih, onih koji su opijeni svojim istinskim ili prividnim uspesima, postavili sebe iznad drugih i proglasili se za božanstva. Takvi ljudi ma  kakvo ideološko ruho nosili, počinju da veruju za sebe ne samo da su iznad istine, već da su i iznad samog postojanja. Takvi govore kako oni određuju stvarnost, oni određuju šta postoji, a čega nema. Protagorin Homo mensura na ovom mestu dobija čudovišno nakazan oblik. I to je odgovor na malo pre postavljeno pitanje: filosofija nam pomaže da prepoznamo znake vremena; i da bar malo zavirimo iza kulisa i privida ovog sveta.


Oblikotvorna suština istorije, proviđenje Božije, prema Bosijeu deluje na dva načina, na posredan i neposredan. Posredan način delovanja Proviđenja ostvaruje se kroz ono što se naziva životni ideal ili Summum bonum ljudskog života; to su vrednosti koje određuju naše ponašanje, duhovne sile imanentne svesti, koje oblikuju život pojedinaca i zajednica kojima oni pripadaju.

Govoreći o uzroku veličine Rima, Bosije ističe da ga ne treba pripisivati nekim spoljašnjim uzrocima koji postoje i deluju nezavisno od ljudske volje. Grci su, kaže on, veličinu i uspon Rima pripisivali Fortuni. Čineći to, oni su, prema našem autoru "sreći pripisivali... posledice onih uzroka koje nisu poznavali".19 Kad su u pitanju moć i veličina carstva, stvari prema Bosijeu stoje sasvim drukčije. Tu nema mesta ni za rimsku boginju, ni za srećan sticaj okolnosti. Rim nije zavladao svetom zato što je u svojim vojnim pohodima imao više sreće od drugih naroda, već zato što je Summum bonum njegovih građana svih društvenih slojeva, bio veličina i sloboda, moć i slava države u kojoj su živeli. Sve vrline uz pomoć kojih su zagospodarili svetom, prenoseći ih s kolena na koleno, proizilaze iz ovog ideala i stoje u njegovoj službi. I asketizam, i preziranje bogatstva i uživanja; i sposobnost da se radi slave svoje države podnesu velike muke; i sva čast i pravednost koje su rimski vladari pokazivali, ne samo u odnosu prema saveznicima, već i u odnosu prema neprijateljima.

Rim je bio na usponu, kaže Bosije, otkrivajući tajnu posrednog delovanja Proviđenja, sve dok su njegovi vladari bili pravedni, a narod poslušan. Ali kada je ta stožerna vrednost počela da se gasi i nestaje iz ljudskih duša, vladari su postajali sebični, a narod zavidan. Kada su postupcima vladara počeli da gospodare sebičnost i nepravda, a postupanje naroda oblikovali zavist i mržnja, propast Rima, mada dugo odlagana, već je bila na vidiku. U vezi sa propadanjem Rimskog carstva, Bosije, tri veka pre Ničea, govori o ressentiment-u, mržnji i zavisti nižih slojeva prema višim, kao temelju morala. Ali, dok Niče nastoji da iz ovog negativnog psihološko-moralnog stava izvede hrišćansku etiku ljubavi i žrtvovanja, Bosije iz njega, po našem mišljenju, mnogo prirodnije, izvodi etiku sebičnosti i nepravde; izvodi etiku, samouništenja države i naroda.

Iz nepravednosti vladara i neposlušnosti naroda, po Bosijeovom mišljenju nastaju pobune i građanski ratovi. Povodom toga on, takođe tri veka ranije pre čuvene Marksove teze o radničkoj klasi koja nema šta da izgubi "osim svojih okova", utvrđuje kako "siromašni koji nemaju šta da izgube uvek teže promenama".20 Ali, za razliku od Marksa koji je od pobune istorijski gledano poslednje potlačene klase očekivao preobražaj čitavog društva, Bosije govoreći o pobunjenim siromašnim slojevima primećuje: "U svakom slučaju malo ih je zanimalo ako posle njih sve ode u propast".21  

Posredno delovanje preko životnih ideala i njihove promene ima dakle svoju logiku koja, ukoliko je ne prekine Božija intervencija, deluje zakonomerno. Gotovo neumitno. Za Bosijea propast u duhu uzrok je propasti u telu. Posle nestajanja uzvišenih ideala, dolazi postepeno i nestajanje moći i propadanje države u kojoj su ti ideali delovali. Proviđenje ovde, da tako kažemo, nema šta da radi. Dovoljno je da ljude prepusti njihovim strastima, a oni sami obavljaju posao i sami bez dejstva vrhovnog režisera, igraju ulogu koja im pripada u drami svetske istorije.

Drugi vid posrednog dejstva Proviđenja jesu veliki ljudi, istorijske ličnosti. "Snagu jedne države", piše naš autor "čine veliki ljudi".22 Od tih ličnosti zavisi uspon i pad države; i Bosije tim povodom kaže: "Na osnovu uloge koja im je dodeljena oni daju dobar ili rđav doprinos promenama u državi i njenoj sudbini".23  

Razmišljajući o sudbini i zadacima vladara, francuski mislilac tvrdi kako je njihov osnovni zadatak da "budu svesni namera Božijih i spremni sa učestvuju u njima".24 Ovde, i pored svog poštovanja prema Bosijeu, ne možemo se složiti sa njim. Ako su Božije misli i putevi beskonačno iznad naših misli i puteva, bilo da smo vladari ili nišči, kako onda čovek može sopstvenom snagom proniknuti u namere Proviđenja? Na ovo pitanje Bosije naravno nema odgovor; nema ga jer odgovor i ne postoji.

Jedni vladari unapređuju države. Prema Bosijeu to su oni koji "najdalje vide, koji su najpredaniji u svojim ciljevima, koji u borbi ispoljavaju najveću upornost".25 Međutim, primećuje Bosije, i ove ljude u saglasnosti sa uobičajenim poretkom stvari suviše časti počinje da kvari pa oni završavaju kao "Kambiz, sin Kirov, koji je pokvario moral Persijanaca";26 i na taj način zadao presudan udarac moći i ugledu svoje carevine.

Bosije je svestan složenog odnosa koji postoji između čoveka i njegovog okruženja. Veliki ljudi, presudno utiču na sudbinu država i naroda, kojima su tajanstvenom odlukom Proviđenja dodeljeni. Ali veliki čovek na svet ne dolazi kao Deus ex machina. Bosije tvrdi kako se veliki ljudi pojavljuju samo u onim sredinama, koje su u stanju da ih prihvate. Iz rečenog sledi da su veliki ljudi važni, jer bez njih nema istorije; ali takođe sledi i da su sredina, u koju dolaze, narod u kome se pojavljuju, takođe važni, jer bez toga nema velikih ljudi. U Bosijeovom glavnom delu uzalud ćemo tražiti rešenje ove protivrečnosti. Dijalektika odnosa velikog čoveka i sredine u kojoj deluje za Bosijea je, čini se, ostala terra incognita.


__________________

01 Žak-Beninj Bosije (Jacques-Benigne Bossuet), rođen je u Dižonu 1627 godine. Školovanje je započeo u jezuitskom  koledžu u rodnom gradu, a završio ga u Kolež de Navar u Parizu. Godine 1652, hijerotonisan je za sveštenka i postavljen za sveštenika Sarbura, u dijecezi Meca. Tamo je ostao do 1659, i postao poznat po svojim propovedima i polemikama protiv demonstranata. Od 1659 do 1669,  kada je postavljen za episkopa Kondona, živi u Parizu. Tokom tog vremena postao je poznat po brojnim propovedima i po nekoliko posmrtnih beseda; to je period njegovih velikih govorničkih uspeha. Godine 1670 postavljen je za vaspitača prestolonaslednika i na tom poslu u svojstvu pedagoga radio je do 1680. U međuvremenu izabran je za člana Francuske akademije. Godine 1681 postavljen je za episkopa Moa. Od tada pa do smrti, osim poslovima vezanim za vođenje svoje dijeceze, on se bavi propovedima, objavljuje knjige, polemiše sa protestantima, piše o pozorištu itd. Umro je 1704 godine, ostavljajući iza sebe impozantno delo koje obuhvata propovedi, posmrtne besede, rasprave sastavljene radi obrazovanja prestolonaslednika, polemička dela, pa čak i stihove.
02 Herodot, Istorija, prev. Milan Arsenić, Matica Srpska, Novi Sad, 1988, str. 7
03 J.-B. Bossuet Discours sur l'Histoire universelle, Paris, Ernest Flamarion, 1910, p. 307.
04 Ibid., p. 6
05 Ibid., 308
06 Ibid., 344
07 Ibid., 302
08 Artur Šopenhauer, Svet kao volja i predstava I, prev. Sreten Marić, Matica srpska, Novi Sad, 1986, str, 226
09 K. Marks, F. Engels, Izabrana dela I, prev. Moše Pijade, Kultura, Beograd, 1949, str. 320
10 Hegel, Filosofija istorije,
11 Bossuet, J.-B. Discours de l'histoire universelle, str. 307
12 Ibid., 392
13 Augustine "The City of God, translation by Henry Bettenson, Penguin books, London, 1976, IV, 34.
14 J.-B.- Bossuet, Discours de l'histoire universelle, str. 393
15 Ibid., 393
16 Ibid., 399
17 Platon, Timaj, prev. Marijanca Pakiž, NIRO "Mladost" Beograd, 1981.
18 J-. B. Bossuet, Discours de l'histoire universelle, str. 334
19 Ibid., 371
20 Ibid., 391
21 Ibid., 391
22 Ibid., 367
23 Ibid., 370
24 Ibid., 308
25 Ibid., 310
26 Ibid., 337
Sačuvana
Angelina
Administrator
*****
Van mreže Van mreže

Poruke: 6282



« Odgovor #3 poslato: Februar 19, 2017, 12:30:22 am »

**
nastavak


Najznačajniji vid posrednog delovanja oblikotvorne suštine istorije za hrišćanskog vladiku ostvaruje se preko Božijeg naroda. Božiji narod starog, predhrišćanskog sveta, za njega kao i za sve hrišćanske mislioce, jeste Jevrejski narod. Ostali narodi i države staroga sveta, prema Bosijeu, svoj razlog i smisao postojanja izvode iz odnosa prema Božijem narodu. A preko njega i prema suštini i krajnjem cilju svetske istorije.

Asirsko carstvo, za Bosijea nema razlog postojanja u sebi samom. Njegov najdublji razlog i istorijsko pozvanje jeste kažnjavanje Jevreja, zato što su odstupili od pravog Boga i predali se idolopoklonstvu. Kao narod u kome treba da se pojavi Mesija, Iskupitelj koji u sebi miri božansku i ljudsku prirodu, Jevreji nisu mogli biti, poput ostalih naroda, potpuno u duhovnoj vlasti idola i lažnih bogova. Sin Božiji, kaže hrišćanski vladika, nije mogao da se pojavi u idolopokloničkom narodu; i zato su Jevreji kroz vavilonsko ropstvo bili vraćeni na pravi put. U duhu iste teze, o centralnom položaju Božijeg naroda, Bosije tvrdi kako je Kir postao gospodar ondašnjeg sveta pre svega da bi Božiji narod, očišćen kroz patnju i stradanje, vratio na njegovu zemlju.

Uloga i mesto Božijeg naroda u istoriji posle pojave Mesije ostaje ista. Božiji narod je u centru istorije. Ali, Jevreji su odbacili Mesiju — "svojima dođe i svoji ga ne primiše" — pa su status Božijeg naroda dobili oni, koji su poverovali u bogočoveka i njegovo poslanje.

Ovo, da ponovimo, znači da je i posle Hrista, do dana današnjeg, Božiji narod ostao u centru istorije i da svi ostali narodi i civilizacije iz odnosa prema njemu izvlače svoj razlog i smisao postojanja. Teza o centralnom položaju novog Božijeg  naroda ima psihološke i moralne, religiozne i civilizacijske implikacije o kojima ovde ne možemo detaljnije raspravljati.

Neposredno dejstvo drugi je vid delovanja Proviđenja i njegovog oblikovanja sveta. Bosije,govoreći o ovom načinu delovanja, kaže kako se "u određenim trenucima... neposredno ispoljava Božije dejstvo".27 Ovo neposredno dejstvo u drugom kontekstu, naziva se čudo, odnosno kratkotrajna suspenzija prirodnog zakona. Kao vid ove suspenzije Bosije navodi stradanje asirske vojske pod zidinama Jerusalima i tim povodom kaže kako "ništa nije moglo zadržati asirsku silu, osim Božije ruke koja je tada spasla Judeju i njenog vladara Jezekiju".28 O ovom čudesnom i tajanstvenom događaju iz staroga sveta, romantičarski pesnik Bajron napisao je pesmu koja se završava sledećim stihovima:

      "I Asiriju preplavi tuga ko ogroman val
      I padoše u hramu kumiri, pade veliki Baal;
      Da se moćnog neznabošca sruši strašna sila
      Dovoljna je samo reč Gospodnja bila."29

Ali, najtajanstveniji i najneshvatljiviji vid neposrednog dejstva Boga koji, "sa nebeskih visina upravlja svim carstvima" i čitavoj istoriji daje večan i jedinstveni smisao, za Bosijea jeste pojava ovaploćenog logosa, sina Božijeg, bogočoveka Isusa Hrista. Za Bosijea, kao uostalom i za sve hrišćane, Mesija je "istinski Emanuil, Bog s nama; logos koji je postao telo, ujedinjujući u svojoj ličnosti božansku i ljudsku prirodu, da bi u sebi pomirio sve stvari."30  

Za Bosijea pojava i ličnost Spasitelja ima teološki, etički i filosofsko-istorijski vid. Isus Hristos je čovečanstvu doneo konačnu reč o trojičnoj prirodi jednog Boga i na taj način iznutra osvetlio monoteizam, koji je kao vera manjine obrazovanih postojao i pre njega. "U svetoj Trojici", piše Bosije, "data nam je neshvatljiva dubina božanskog bića, neizreciva veličina njegovog jedinstva i beskonačno bogatstvo Njegove prirode... koja se bez unutrašnje deobe pokazuje u tri lica."  
   
Što se tiče etičke strane, Hristos je  prema Bosijeu svojim učenjem i životom postavio večno merilo dobra i zla. I tako ljudima pokazao gde se nalazi najviša vrednost i krajnji cilj života. Za tu vrhovnu vrednost, Bonnum ultimum, hrišćanskog života Bosije piše: "Sreća je u zajedničkom postojanju sa sinom u slavi oca Njegovog".32 Za ovu definiciju neko će možda reći da je štura, ali je pitanje da li se o krajnjim stvarima, onima kojima se bavi filosofija, može govoriti sa mnogo više određenosti.
   
Istorijski smisao pojave Mesije za Bosijea je u sledećem: Hristos je centar istorije; svojim životom, propovedima i delima, on iznutra osvetljava istoriju i daje joj krajnji smisao. Bosije kaže da je ovaploćeni logos "objavio velike tajne i potvrdio ih svojim čudima." A najveća od svih, prema ovom francuskom teologu i filosofu, jeste obećano carstvo nebesko koje u Isusovom učenju postaje ne samo norma u svakodnevnom ponašanju, već i krajnji cilj, poslednji iskupiteljski smisao celokupne ljudske istorije i bezmernog stradanja u njoj. Carstvo nebesko, njegovo postojanje i sadržaj za Bosijea kao i za sve hrišćanske mislioce, ostaje isljučivo predmet vere. To i ne može biti drukčije, jer nema te racionalne analize ljudskih stvari i događaja koja ga može otkriti ili bar iz daljine ukazati na njegovo postojanje. Carstvo nebesko, prema Bosijeu potvrđuje se samo Hristovim Vaskrsenjem, ali i ono je predmet vere; a vera je kao što znamo "potvrda stvari nevidljivih".
   
Prikaz nekog učenja ne treba da se zaustavi samo na njegovom kritičkom izlaganju; on treba da bude i otkrivanje njegovih skrivenih mogućnosti, onih kojih autor ili nije bio svestan ili su izmakli njegovoj pažnji. U tom duhu možemo reći da je Hristos kao centar istorije, vremenu dao novo značenje. On je vreme obeležio svojim krstom. Posle njegove smrti i vaskrsenja vreme prestaje da bude prosto proticanje trenutaka, pretvaranje onog što još nije u ono što više nije, nebića u nebiće. Carstvo nebesko osvetljava svaki ljudski život i daje mu večni smisao. Istorija prestaje da bude večno ponavljanje iste tragedije; u njoj sad svaki događaj dobija svoj jedinstveni i neponovljivi, a samim tim i večni smisao. Večnost više nije, kao kod starih Grka, odvojena od vremena; između neprolaznog i prolaznog više ne postoji nepremostivi jaz. Sa Hristom i carstvom nebeskim, večnost se spušta u vreme; kao što se večni logos spustio u smrtno telo. Više se ništa ne gubi i ništa se ne prosipa u nebiće.


Najznačajniji deo svake filosofije istorije, test njene teorijske vrednosti, jeste objašnjenje sadržaja i toka svetske istorije. Ovo objašnjenje pruža nam sliku istorijskog događanja, sliku nastanka, razvoja i nestanka carevina i civilizacija. Ono nam, kako kaže Bosije, na taj način omogućuje "kontemplaciju tajni Proviđenja".
   
Osnovni metod objašnjenja sadržaja svetske istorije Bosije formuliše na sledeći način: carstva ovog sveta služila su religiji i očuvanju naroda Božijeg.33 Razlog, na primer, postojanja Rimskog carstva prema ovom pristupu, poslednji uzrok njegovog bića, za francuskog mislioca jeste "da novi Božiji narod sabere iz svih naroda ovog sveta".34 Kad kaže "novi narod Božiji", Bosije misli na hrišćane jer je stari Božiji narod odbacivši Mesiju, izgubio taj status. I kad je u pitanju sudbina tog starog naroda, Bosije, dosledan svom osnovnom metodskom principu kaže da je Rim razarajući Jerusalim, bio samo nesvesno oružje Božije odmazde.

Najviše pažnje Bosije je posvetio carstvima staroga sveta. Sva su ona, bilo da su kao Asirija uništavali Božiji narod, ili ga kao Pesrija pod Kirom obnavljali, bila neposredno u službi tog naroda, a posredno u službi Božijeg Proviđenja. U tom smislu Bosije svoj osnovni metodski princip formuliše i na sledeći način: "Sva velika carstva doprinosila su različitim sredstvima dobru i slavi Božijoj".35  
   
Ovaj prvo judeo-centrični, a zatim hristo-centrični stav izaziva protivljenje u onima koji su, zasenjeni dostignućima savremene tehnike i otkrićima moderne prirodne nauke, pre svega astronomije, spremni da poreknu ne samo bogo-čovečanstvo Isusa Nazarećanina već i samo postojanje Stvoritelja sveta. U odbranu Bosijea i njegovih sledbenika, možemo reći da su upravo ta tehnika i nauka nastale unutar hrišćanskog kulturnog kruga, prostorno vremenske celine obeležene simbolom krsta.
   
Imajući, dakle, u vidu temeljni princip objašnjavanja sadržaja svetske istorije, možemo preći na pojedinačna carstva i civilizacije. Kažemo "carstva i civilizacije" upotrebljavajući ove termine sinonimno, jer Bosije u svom delu ne pravi razliku koja danas postoji između države i civilizacije.
   
Prvo u nizu velikih carstava jeste Egipat. Razmišljajući o ovom mnogovekovnom carstvu, Bosije postavlja pitanje "kakva je sila... mogla da od te zemlje napravi jedno od čuda ovoga sveta?"36 Objašnjavajući nastanak i razvoj ovog carstva, Bosije ne prihvata čuveno Herodotovo materijalističko objašnjenje koje, kroz princip "Egipat je dar reke Nil", biće i veličinu ove civilizacije izvodi iz geografskih faktora. Naprotiv, u osnovi Egipta i njegovog kako smo rekli, mnogovekovnog trajanja, nalaze se duhovne vrednosti, životni ideali, i to ne samo vladajućih, već i nižih slojeva egipatskog društva.
   
Ove vrednosti na kojima je počivalo egipatsko carstvo vekovima se nisu menjale. Bosije zapaža da su generacije prolazile, a da su te vrednosti ostajale nepromenjene. I sve dok su one bile u stanju da oblikuju život carevine, dotle je ona i postojala.
   
O kojim vrednostima je reč? Pre nego što odgovorimo na ovo pitanje, treba reći da Bosije svoje zaključke o starom Egiptu isključivo zasniva na grčkim i rimskim, dakle ne-egipatskim izvorima. U doba kada piše svoju knjigu, hijeroglifsko pismo starog Egipta za svet je još uvek bila tajna zaključana iza sedam brava.
   
Centralna rednost starog Egipta, prema autorima na koje se Bosije poziva, bila je dobro ime. Dobro ime je ono što ostaje iza čoveka, što ga ovekovečuje u pamćenju potomstva. Boreći se za dobro ime, Egipćanin se borio za ono što će ostati i onda kad njega više ne bude na svetu. Polazeći od ove činjenice, Bosije donekle i ideališući pripisuje Egipćanima asketsku etiku. I tu etiku stavlja u temelj veličine i moći starog Egipta. Međutim, stvari ne stoje sasvim tako. Već smo rekli da Bosije živi pre Šampolionovog otkrića i da se oslanja na grčke i rimske autore, poslovično sklone idealizaciji najdugovečnijeg carstva Staroga sveta. Kad govori o asketskoj etici Egipta njemu očigledno nije poznat hedonistički stih iz takozvane Harfistove pesme — "povećavaj sve više svoje naslade" — pesme nastale u doba kada je Egipat bio na vrhuncu svoje moći.
   
Ova kritika Bosijea, sa stanovišta savremene egiptologije, prilika je da iz još jednog ugla sagledamo razliku koja postoji između filosofije i posebnih nauka. Bosije svoju tezu o duhovnim vrednostima Egipta i njihovom dejstvu na razvoj i sudbinu države, zasniva na svedočanstvima starih istoričara. A vidimo da su ta svedočanstva samo delimično istinita. Posebne nauke, koje se kreću u sferi empirijskog, u prilicu su da stalno strepe za svoje istine. Neko novo otkriće, novi arheološki nalaz, može u trenu srušiti ono u šta su se generacije istoričara zaklinjale. Međutim, sa filosofijom stvari stoje sasvim drukčije. Njene su teze meta-empirijske prirode i na njih nova otkrića po pravilu nemaju nikakvo dejstvo. Filosofija ostaje nedodirljiva. Kao prava Regina scientiarum ona, sedeći na svom metafizičkom prestolu, sa kraljevske visine posmatra metež i borbu koji vladaju u svetu posebnih nauka.

No, vratimo se starom Egiptu, odnosno Bosijeovom shvatnju ove civilizacije. "Egipat", kaže Bosije objašnjavajući kako su se duhovne vrednosti ostvarivale, "nije zaboravio ništa što može da očisti duh, oplemeni srce i ojača telo".37 Nabrajajući osobine ovog carstva, Bosije ističe da Egipćani nisu izumeli poljoprivredu, ali su je zajedno sa drugim veštinama usavršili i predali drugim narodima. U oblasti prava Bosije stavlja veliki naglasak, čak prenaglašava tradicionalnost egipatskog društva u kome se zakoni i običaji nisu vekovima menjali. Ovaj njegov stav može se tumačiti vremenom i prilikama u kojima je naš autor živeo. Naime, Bosije je bio ubeđeni monarhista i privrženik tradicije. Ali, već u njegovo vreme počela je da se javlja i jača svest o vrednosti promena i uslovljenosti prestola. Teorija društvenog ugovora, koju su  zastupali Hobs i Lok, na implicitan način u sebi sadrži zahtev za promenom. Jer, ako koren državne vlasti leži u odluci pojedinaca da se odreknu dela svojih prirodnih prava, da bi zaštitili druga, važnija prava, onda je time  rečeno da oni mogu da odreknu poslušnost državi, kad ona prestane da ih štiti, i time raskinu prvobitni ugovor. Uostalom i sam pojam ugovora u suprotnosti je sa monarhijskim principom miropomazanog vladara. Ako se, kad je reč o slučaju kraljevima, i može govoriti o ugovoru, onda je to ugovor između vladara i Boga a ne između vladara i njegovih podanika. Pre ovih autora, dela poput Morove Utopije i Kampanelinog Grada sunca, svojom zamišlju idealnog društva, predstavljaju ne samo kritiku postojećeg stanja, već i implicitan zahtev za njegovom promenom.
   
Govoreći o njegovom odnosu prema drugim državama i narodima, Bosije kaže: "Egipat je voleo mir jer je voleo pravdu".38 Ovde je izrečena jedna neprolazna istina o prirodi svakog imperijalizma koji je bio i ostao povezan sa nepravdom.
   
Bosije se divi blistavim umetničkim delima, koja u ostala iza egipatskog carstva. Njegova arhitektonska dela pored veličine, kaže naš autor, odlikuju i simetrija i pravilnost proporcija. Ipak, naglašava on, besmrtnost za kojom je kroz
svoja dela ova civilizacija težila, nije dostignuta. I govoreći o piramidama, Bosije zaključuje da, "ma šta ljudi činili, njihova ništavnost se svud pojavljuje. Ove piramide su grobovi".39

Tako Egipat i pored sve svoje veličine, čiji se tragovi i danas vide, za Bosijea ostaje svedočanstvo nedosegnute večnosti i potrebe za drugom vrstom večnosti, one koju je svojim iskupiteljskim delom Isus Hristos otkrio svetu. Jedino Mesija, koga u doba egipatske veličine čeka samo Jevrejski narod, zna put koji vodi ka istinskoj večnosti. I u tom smislu i stari Egipat se može posmatrati kao dokaz osnovne Bosijeove teze, prema kojoj su "carstva ovoga sveta služila religiji i očuvanju naroda Božjeg."40 Mogli bi dodati: svojom nezadovoljenom čežnjom za večnim, večnošću koja se ipak svodi na vreme i nepouzdano ljudsko pamćenje, stari Egipat svedoči o postojanju istinske večnosti, one koja se otkriva samo Božijem narodu.
   
Za razliku od Egipta, koga Bosije na jednom mestu definiše kao imperiju duha, Asirija je za njega imperija oholosti. Oholost ovih vladara, za koju najbolji primer predstavlja Navukodonosor II, prerasla je u otvoreno bogoborstvo i samodivinizaciju. Takva carstva i takvi vladari uvek propadaju, tvrdi Bosije, pozivajući se između ostalog i na svedočenja starih jevrejskih proroka. Asirskim carstvom i oholom drskošću njegovh vladara, Bog se poslužio, kaže Bosije, da kazni svoj narod i da ga kroz veliko stradanje vavilonskog ropstva vrati na pravi put. A kada je ovaj cilj ostvaren, carstvo je izgubilo razlog svog postojanja.
   
Persijska carevina je novi primer eksplikativne vrednosti osnovne Bosijeove teze. Kir, vladar visokih moralnih načela napravio je od svoje države vodeću silu doba u kome je živeo. Ovaj je vladar, Proviđenjem je bio određen da Božiji narod oslobodi i vrati na njegovu zemlju. Posle ispunjenja ovog zadatka persijsko carstvo gubi razlog svog postojanja i počinje lagano da propada. Ovo propadanje dokaz je i teze da propasti u telu prethodi propast u duhu. Persijski vladar Kambiz je,  kaže Bosije, svojim nemoralnim i raspuštenim životom uneo nemoralnost i raspuštenost u čitavu svoju državu i tako iznutra  potkopao njenu snagu i moć.
   
Civilizacija stare Grčke, zbog svoje univerzalnosti i mnogostrukosti ispoljavanja, za sve teoretičare istorije predstavlja tvrd orah. Teško je, naime, jednim principom obuhvatiti  i objasniti sve vidove njenih dostignuća. Ovu enigmu Bosije nastoji da reši tvrđenjem, da je ljubav prema slobodi i mržnja prema despotiji temelj grčke veličine. Nama se, međutim, čini da pored nesumnjivog značaja ljubavi prema slobodi, koje je Grke izdvojila od ostalog sveta, ova teza ipak ne može da objasni svo raskošno bogatstvo starog grčkog sveta. Ako krenemo tragom Bosijeove teze, da carstva i civilizacije stoje u službi slave Božije, onda pored ljubavi prema slobodi, možemo istaći, možda sa još više prava, ljubav prema istini iz koje su nastale grčka filosofija; ljubav prema lepoti koja se, više nego i u jednoj prethodnoj civilizaciji, pokazuje u delima helenske  književnosti, arhitekture i vajarstva; i najzad, težnju prema svetosti, jak religiozni osećaj, koji je, prvo, iz helenskog politeizma otklonio sve elemente nesavršenstva božanstava, a onda ukinuo i samo mnogoboštvo; bar u krugovima obrazovanih elita.
   
Osim toga, Bosijeov pristup staroj Grčkoj, pati od preteranog moralizma. Zbog toga on naprimer tvrdi kako su grčki pesnici propovedali samo vrlinu i tako poeziju svodi samo na njenu didaktičku dimenziju; a za grčke filosofe tvrdi da su svoju zemlju "ispunili propisima", i na taj način zapostavlja sve filosofske discipline, osim etike.
   
U tumačenju uzroka propasti klasične Grčke, to jest uzroka Peloponeskog rata, Bosije ostaje veran svom osnovnom metodu i uzrok ovog rata vidi u sudaru oholosti Atine i Sparte, dve vodeće sile grčkog sveta. Istina, on ovde nije dosledan, jer pored "međusobne zavisti Atine i Sparte" on na drugom mestu, u duhu teorije zavere, tvrdi kako su Persijanci "ubacili seme razdora među Grke",41 i tako lukavstvom postigli ono što nisu uspeli vojnom silom.

Aleksandar Makedonski predmet je Bosijeovog interesovanja samo kao primer onoga što će Hegel kasnije nazvati "lukavstvom uma". Navodeći kako je Aleksandar Makedonski u svom poduhvatu osvajanja sveta svojom preranom smrću doveo do istrebljenja sopstvene porodice, Bosije kaže, da "svaka ljudska moć služi ciljevima kojima nije htela da služi".42
   
Što se tiče starog Rima, pre svega rimske republike (Senatus populusque romanus) Bosije njen uspon tumači pre svega duhovnim vrednostima. Bonnum ultimum Rimske republike bila je nacionalna sloboda; i Bosije kaže: "Sloboda je za njih bila vrednost koju su stavljali iznad svih blaga ovoga sveta"43 Sve vrline starog Rima, individualne (umerenost, hrabrost, sposobnost za žrtvovanje), socijalne (pravednost, poštovanje zakona), političke (nepopustljivost i u najtežim trenucima) i vojničke (disciplina), bile su u službi ovog vrhovnog dobra. Ono je nadahnulo Rimljane da izdrže najteže trenutke Drugog punskog rata, odnesu konačnu pobedu, i postanu neprikosnoveni gospodari mediteranskog sveta.
   
Nestanak ovih vrlina, pojava zavisti kao socijalnog i sklonost ka uživanju kao individualnog poroka, doveli su do propasti rimske države. Ipak, krajnji razlog veličine Rima, i republike i carstva, nije bio imanentne prirode; nije ležao u duhovnoj i  moralnoj snazi rimskih građana i njihovih vladara. Poslednji uzrok veličine Rima i njegove vladavine nad svetom bio je da "novi Božiji narod sabere iz svih naroda".43  
   
Ali, stvaranje novog Božijeg naroda imalo je svoju cenu i tražilo mnoge žrtve. U njegovo sabiranje iz svih plemena rimskog carstva, spada i deset velikih gonjenja Hristove crkve, gonjenja koja su se dešavala i pod rđavim i pod dobrim carevima; i pod Neronom i pod Markom Aurelijem. Međutim, taj progon je, kaže Bosije, ponavljajući time jednu od osnovnh istina hrišćanstva, ojačao taj novi narod, on je "učvrsti Crkvu Hristovu".45 Tu Crkvu, kaže Bosije, Isus je osnovao zato što je za očuvanje Njegove istine potrebna vrlina i snaga mnogo veća od ljudske. Progoni su se pokazali neuspešnim, i zapravu su ubrzali pobedu hrišćanske vere. "Carstvo se", zaključuje Bosije "konačno predalo naišavši na nešto nepobedivije od sebe."46
   
Na fonu rimskog carstva odigrala se i najveća tragedija sveta, ono što Bosije naziva bogoubistvom. Jevreji su vekovima bili Božiji narod koji čeka Mesiju. Pišući o njihovoj ulozi u drami iskupljenja sveta Bosije kaže: "Sva je zemlja bila u vlasti iste greške; istina se na njoj nije smela da pojavi. Bog, Stvoritelj sveta, osim u Jerusalimu, nigde nije imao svoj Hram".47 Međutim, kada je Spasitelj došao oni su ga odbacili i pogubili. Oni nisu čekali Mesiju koji spasava čitav ljudski rod, a preko njega i svu Božiju tvorevinu; čekali su Proroka koji će doći, da spase samo Jevreje. Nisu čekali Onog koji će, kao konačni pobednik nad grehom i smrću, doneti carstvo nebesko ("Carstvo moje nije od ovoga sveta"); čekali su pobednika nad zemaljskim vladarima koji će Jevrejima, kao Božijem narodu, doneti carstvo zemaljsko.
   
Ovim tumačenjem tragičnog razlaza između Boga i Njegovog naroda, Bosije ponovo potvrđuje svoju osnovnu tezu, prema kojoj se uspon i veličina nekog naroda i države zasnivaju na duhovnim i transcedentnim vrednostima; a propadanje počinje onda kada se okrenu imanentnim dobrima i ciljevima. Osvajajući Jerusalim, kao što smo već rekli, rimska vojska, prema Bosijeu bila je nesvesno oruđe Božije odmazde.
   
Međutim, ovaj tragični nesporazum nije doveo do nestanka jevrejskog naroda. Pišući o njegovoj sudbini, Bosije zapaža da su svi nehrišćanski narodi uključujući i dželate Jevreja, Rimljane, nestali sa lica zemlje, a da je ovaj narod ipak opstao. I dalje postoji. Iz toga naš autor izvodi zaključak da Jevreji nisu potpuno otpali od Boga i da se nekom tajnom namerom Proviđenja, pored svih stradanja koja su ih zadesila, čuvaju za poslednja vremena i iskupljenje sveta.
   
U vezi sa ovim treba istaći da je Bosijeu, koji na jednom mestu za Jevreje kaže da su "veliki narod" antisemitizam
potpuno stran. Mogli bi dodati da je stran i samom duhu hrišćanstva. Jer, ako je raspeti Gospod na krstu rekao: "Oče, oprosti im jer ne znaju šta čine", (Lk. 23. 34), onda je sasvim sigurno da je svaki progon Jevreja, mada su oni uglavnom vršeni u hrišćanskim zemljama, u svojoj suštini odstupanje od hrišćanstva.

Istoriju sveta Bosije je podelio na sedam doba i dvanaest epoha. Za svaku epohu on je odredio neki glavni događaj i ličnost koji je obeležavaju.
   
Prvo doba i prva epoha počinje stvaranjem sveta, a  njena centralna ličnost je praotac Adam i praroditeljski greh. Ova epoha se završava Potopom. Drugo doba i epoha traju od Potopa i Avrama a  njegova centralna ličnost jeste pravedni Noje. Treće doba i epoha započinju sa pozivanjem Avrama i traju do pojave Mojsija. U ovom dobu nastao je i Božiji narod. Centralna ličnost četvrtog doba jeste Mojsije, a centralni događaj — nastanak pisanog Zakona. Peto doba obeleženo je padom Troje. I to je možemo primetiti jedino doba i epoha u kome centralni događaj nije povezan, bar ne vidljivo, sa "večnim trajanjem religije". Šesto se doba sveta deli na četiri epohe: na Solomonovu, u kome je centralni događaj dovršenje prvog Hrama; na epohu koju obeležavaju Romul i nastanak najmoćnijeg carstva starog sveta, na Kirovu epohu u čijem centru je povratak Jevreja iz vavilonskog ropstva i na epohu Scipiona Afrikanca u kojoj je pobeđena Kartagina, najveći neprijatelj rimske republike. U poslednjem sedmom dobu Bosije razlikuje tri epohe: epohu obeleženu Isusom Hristom i njegovim propovedima i delima; epohu Konstantina Velikog u kome je centralni događaj pobeda Crkve nad paganskim svetom; i poslednju epohu sedmog doba, koja pripada Karlu Velikom i sa kojom počinje istorija latinskog zapada.


Da li  Bosijeova filosfija istorije, tačnije njegov metod, zasnovan na pretpostavci o postojanju oblikotvorne i transcedentne suštine istorijskog sveta, na zadovoljavajući način objašnjava, bar u najopštijim crtama, sadržaj svetske istorije. Na ovo pitanje čini se da možemo dati pozitivan odgovor: eksplanatorna vrednost Bosijeovog istorijskog idealizma nije ništa manja od rivalskih hipoteza materijalističkog i realističkog usmerenja. Da li je ona u svom teorijskom naporu uspešnija od njih, to je ipak teško reći. Odgovor na takvo pitanje traži mnogo više prostora nego što ga mi ovde imamo.

Međutim, idealistčko tumačenje istorije sveta u jednom pogledu stoji iznad ostalih metoda. Da se podsetimo: na početku ovog eseja ukazali smo na problem, koji je specifičan za filosofiju istorije i koga druge filosofske discipline nemaju. Naime, elementarni i samorazumljivi uslov saznanja, jeste da ono što hoćemo da saznamo, ono za čijom suštinom tragamo — postoji. Ali za istoriju koja je proces u vremenu i koja još uvek traje, ne možemo reći da postoji u punom smislu te reči. Ona je nedovršena, nalazi se u stalnom nastajanju; istorijski događaji se nižu jedan za drugim, ponekad nas zapanjuju, ponekad plaše, raduju ili bacaju u očajanje. Ali, bez obzira kakvo osećanje oni u nama proizvode, samim svojim bićem dokazuju da istorijski svet nije dovršen, pa samim tim i ne postoji u punom smislu te reči.
   
Ipak, ovo ne znači smrtu presudu za shvatanje celine istorije. Izlaz iz ove teorijske teškoće nalazi se u projektovanom kraju istorije. Tek sa tog stanovišta, istorija postaje dovršena celina pa onda dakle postoji u punom smislu te reči.
   
Kraj  istorije, ako postoji u vremenu, može se smestiti ili u sadašnjost ili budućnost. Prvo rešenje karakteriše Hegelov istorijski realizam. Cilj istorije za njega jeste stanje, već ostvareno i dostignuto, u kome važi načelo "što je umno to je i stvarno i što je stvarno to je i umno".48 Drugo rešenje jeste istorijski materijalizam, prema kome cilj istorije leži u budućnosti; to je stanje društva u kome važi princip: "Svako prema svojim sposobnostima, svakome prema njegovim potrebama."49  
   
I jedno i drugo rešenje boluju od iste bolesti. Naime, oba između sadašnje, odnosno neke buduće generacije i svih ostalih pokolenja koja su im prethodila, uspostavljaju odnos sredstava i cilja. Prethodne generacije — a u slučaju komunizma i današnje — živele su, patile i umirale radi dobrobiti svojih dalekih potomaka, koje nikada neće upoznati i koji im nikada neće reči hvala. I na taj način njima je uskraćeno puno ljudsko postojanje; jer sredstvo je uvek niže od cilja.
   
I ne samo to, ovo stanovište nije u stanju da objasni velika dostignuća prošlih vekova: ako su prethodne generacije u egzistencijalnom smislu niže od sadašnje ili budućih, kako su onda neki njihovi pripadnici uspevali da na primer u umetnosti stvore dela, koja svojom lepotom i uzvišenošću prevazilaze sve što se danas radi u toj oblasti.  
   
Za istorijski idealizam, čijeg predstavnika ovde prikazujemo, kraj istorije nije u vremenu; ni sadašnjem ni  budućem; on je sa on je sa one strane vremena, on je u večnosti. I svaki pojedinac, ma kada živeo, ma kojoj generaciji pripadao, dobio je priliku da uspostavi vezu sa tom transcedencijom, i tako ostvari pun život. Za ovo stanovište nijedna generacija ne služi drugoj; svaka je cilj po sebi. Progres postoji u prirodnoj nauci i tehnici, ali ga u svetu vrednosti i smisla ljudskog života nema. U tome je, da ponovimo, prednost stanovišta koje smo nazvali istorijski idealizam pred rivalskim hipotezama.
   
Ali, kako znamo da istorija ima krajnji cilj? Kako znamo da on uopšte postoji? Predstavnici prve dve varijante sa manje ili više uverljivosti, tvrde kako u prošlosti i sadašnjosti nalaze elemente, koji im omogućavaju ekstrapolaciju na pomenuti cilj. Što se tiče idealizma, on nema tu vrstu dokaza iza sebe. Nema je, jer nema te analize, te ekstrapolacije na osnovu kojih se čisto prirodnim putem može izvesti postojanje "života budućeg veka". Nema tog racionalnog metoda iz koga se može dedukovati zaključak o ukidanju vremena i konačnom uspostavljanju večnosti; i to večnosti u kojoj se "ponovo sjedinjuju duše i tela i ponovo uspostavlja raspadnuto u palo živo biće" (sv. Jovan Damaskin), večnosti u kojoj će se i sva "tvar osloboditi ropstva raspadljivosti" (apostol Pavle).
   
Jedino na šta se ovde možemo pozvati, na šta se poziva i Bosije, jeste vera ne u raspetog, već u vaskrslog Gospoda Isusa Hrista. A ta vera nije sama, ona iza sebe ima ceo jedan istorijski svet, sva ona čudesna dela zbog kojih, da parafraziramo jednog ruskog mislioca, sav hrišćanski kulturni krug možemo nazvati "zemljom svetih čuda".
   
Obećani eshaton tako postaje ideal ponašanja, jedan od stubova hrišćanske etike i žrtve. I kao takav, on se pokazuje i kao put duhovnog preobražaja na ličnoj i kolektivnoj ravni, preobražaja toliko potrebnog posrnuloj civilizaciji, koja već počinje i biološki da se gasi. A filosofsko delo vladike Bosijea, danas je jedan od svetionika, koji svetu pokazuje izlaz iz tamne noći u koju je zapao.


____________

27 Ibid., 309
28 Ibid., 334
29 Gedis i Groset, Drevni Egipat, prev. Slobodan Damnjanović, Narodna knjiga, Beograd, 2006, str, 283
30 J.-B. Bosuet, Discours de l'histoire universelle, p. 196
31 Ibid., 194
32 Ibid., 201
33 Ibid., 306
34 Ibid., 304
35 Ibid., 306
36 Ibid., 319
37 Ibid., 326
38 Ibid., 326
39 Ibid., 323
40 Ibid., 306
41 Ibid., 346
42 Ibid., 393
43 Ibid., 355
44 Ibid. 304
45 Ibid., 304
46 Ibid., 304
47 Ibid., 185
48 G. V. F. Hegel, Osnovne crte filosofije prava, Sarajevo 1964, str. 16
49 K. Marks, Kritika Gotskog programa, Izabrana dela, Kultura,  Beograd 1953, str, 251



Slobodan Damnjanović
Sačuvana
Stranice: 1   Idi gore
  Štampaj  
 
Prebaci se na: